La Destrucción de la Razón.
Georg Lukács, 1952CAPÍTULO III
Nietzsche como fundador del irracionalismo
en el período imperialista
Escrito : por Georg Lukacs, terminado en 1952;
Publicado por primera vez : en alemán en 1962 por Hermann Luchterhand Verlag GmBH;
Fuente : Destruction of Reason , de Georg Lukacs, publicado por Merlin Press, ISBN 085036 247 4;
Traducido : por Peter R. Palmer, 1980;
Transcrito : por Robert Cymbala, 2005 y publicado aquí con el permiso de Merlin Press .
In English: https://www.marxists.org/archive/lukacs/works/destruction-reason/ch03.htm
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Puede postularse como afirmación general que el declive de la ideología burguesa se produjo con el fin de la revolución de 1848. Por supuesto, podemos encontrar muchos recién llegados, especialmente en literatura y arte, para cuyo trabajo esta tesis de ninguna manera es válida (solo necesitamos mencionar a Dickens y Keller, Courbet y Daumier).
Aparte de estos últimos nombres, el período comprendido entre 1848 y 1870 estuvo plagado de importantes figuras de transición que, si bien su trabajo refleja características del declive, no participaron de ninguna manera en lo que respecta a la sustancia central de su producción (p. Ej., Flaubert, Baudelaire). Ciertamente, el declive comenzó mucho antes en la esfera del aprendizaje teórico, en particular la economía y la filosofía. La economía burguesa no había producido nada original y progresista desde la desaparición de la escuela de Ricardo en la década de 1820, mientras que la filosofía burguesa no había aportado nada nuevo desde la desaparición del hegelianismo (décadas de 1830 y 1840). Ambos campos estaban completamente dominados por la apologética capitalista. Situación similar obtenida en las ciencias históricas. El hecho de que las ciencias naturales siguieron avanzando a pasos agigantados durante este período —la gran obra de Darwin apareció entre 1848 y 1870— no afecta el panorama en lo más mínimo; ha habido nuevos descubrimientos en esta área hasta el presente. Esto en sí mismo no previno una cierta degeneración de la metodología general, una inclinación cada vez más reaccionaria en la filosofía burguesa de las ciencias naturales y un celo cada vez mayor en el uso de sus descubrimientos. para la propagación de opiniones reaccionarias. (No estamos hablando ahora de evolución ideológica en Rusia. Aquí el año 1905 correspondió a 1848 en Occidente, y solo doce años después llegó la revolución socialista).
Sólo a la luz de todos estos hechos tenemos derecho a afirmar, sin perder un justo sentido de la proporción, que los años 1870-1 marcaron otro punto de inflexión en el desarrollo de la ideología. En primer lugar, fue entonces cuando se completó el surgimiento de los grandes Estados-nación en Europa Central y se cumplieron muchas de las demandas más importantes de las revoluciones burguesas; en todo caso, tales revoluciones habían tenido su día en Europa occidental y central. Algunas características muy esenciales de una verdadera transformación burguesa-revolucionaria faltaban en Alemania e Italia (por no hablar de Austria y Hungría), y todavía existían muchas reliquias del absolutismo feudal, pero a partir de ahora solo era pensable que pudieran ser liquidada mediante una revolución dirigida por el proletariado. Y en esos años, la revolución proletaria ya estaba claramente delineada en la Comuna de París. No solo en un contexto francés, sino también europeo, la batalla de junio en la revolución de 1848 ya había significado un punto de inflexión. Su ocurrencia fortaleció el vínculo entre la burguesía y las clases reaccionarias, y su resultado selló el destino de todas las revoluciones democráticas de la época. La ilusión de que estas victorias burguesas habían asegurado "la ley y el orden" de una vez por todas se derrumbó de inmediato. Después de una breve pausa, históricamente considerada, los movimientos de las masas obreras cobraron nueva vida; en 1864 se fundó la Primera Internacional, y en 1871 el proletariado logró hacerse con el poder, aunque sólo por un tiempo relativamente corto y a escala metropolitana: nació la Comuna de París, la primera dictadura del proletariado.
Las consecuencias ideológicas de estos hechos fueron muy generalizadas. Las polémicas de la ciencia y la filosofía burguesas se dirigieron cada vez más contra el nuevo enemigo, el socialismo. Durante el auge, la filosofía burguesa había desafiado el sistema absolutista feudal, y la interpretación de este desafío había ocasionado sus controversias sobre objetivos, mientras que el principal enemigo ahora era la cosmovisión proletaria. Esto, sin embargo, cambió a la vez el tema y el modo de expresión de todas y cada una de las filosofías reaccionarias. Cuando la sociedad burguesa era una fuerza en ascenso, la filosofía reaccionaria había defendido el absolutismo feudal y, posteriormente, los restos feudales, la restauración. Como hemos señalado, la posición especial de Schopenhauer se deriva del hecho de que fue el primero en proclamar una visión del mundo marcadamente burguesa-reaccionaria. Pero al mismo tiempo permaneció a la par del reaccionario feudal Schelling, en la medida en que ambos consideraban el principal enemigo las tendencias progresistas de la filosofía burguesa: el materialismo y el método dialéctico.
Con la batalla de junio y con la Comuna de París en particular, las polémicas reaccionarias experimentaron un cambio radical de dirección. Por un lado, ya no existía una filosofía burguesa progresista que combatir. En la medida en que surgieron disputas ideológicas, que ocuparon un lugar destacado en la superficie, se relacionaron principalmente con diferencias de opinión sobre cómo se podría desarmar el socialismo de manera más efectiva, y con diferencias de clase dentro de la burguesía reaccionaria. Por otro lado, el principal enemigo ya había aparecido en forma teórica y palpable. A pesar de todos los esfuerzos del saber burgués, se hacía cada vez más imposible silenciar el marxismo; Los principales ideólogos de la burguesía intuían con cada vez mayor claridad que ésta constituía su línea de defensa decisiva, sobre la que debían concentrar sus fuerzas más fuertes. Es cierto que el correspondiente carácter defensivo de la filosofía burguesa sólo tuvo una influencia lenta y paradójica. Las tácticas de silenciamiento continuaron prevaleciendo durante mucho tiempo; de vez en cuando se intentó incorporar "lo utilizable" del materialismo histórico - correspondientemente distorsionado - en la ideología burguesa. Pero esta tendencia asumió una forma totalmente distintiva sólo después de la primera guerra mundial imperialista y después de la victoria de la gran Revolución de Octubre socialista en Rusia. Sin embargo, desde el principio, el carácter defensivo se manifestó en el hecho de que la filosofía burguesa se vio empujada a la formulación de cuestiones y a controversias metodológicas que no surgieron de ninguna necesidad intrínseca, sino que fueron impuestas en virtud de la existencia del oponente. . No hace falta decir que las soluciones correspondían en todos los casos a los intereses de clase de la burguesía.
En Nietzsche, por supuesto, percibimos únicamente la etapa inicial de este desarrollo. Pero ya podemos confirmar algunos cambios importantes en esta etapa. El hecho más revelador es que en la batalla contra la dialéctica idealista de Hegel, los irracionalistas más antiguos como Schelling y Kierkegaard estuvieron ocasionalmente en posición de indicar sus verdaderas fallas. Aunque las inferencias retrospectivas resultaron inevitablemente de su crítica, que solo fue parcialmente precisa, sus observaciones críticas correctas son importantes en la historia de la filosofía. La situación se alteró por completo en cuanto el enemigo se convirtió en materialismo dialéctico e histórico. Aquí la filosofía burguesa ya no estaba en condiciones de ejercer una crítica real, ni siquiera de comprender correctamente el objetivo de sus polémicas. Todo lo que podía hacer era polemizar, al principio abiertamente, luego cada vez más subrepticiamente, contra la dialéctica y el materialismo en conjunto, o jugar al demagogo al tratar de establecer un sistema de pseudo-dialéctica mediante el cual contrarrestar la dialéctica genuina.
Otro punto a considerar es que los filósofos burgueses dejaron de poseer conocimiento de primera mano cuando los grandes argumentos sobre los objetivos dentro de la burguesía disminuyeron. Schelling, Kierkegaard o Trendelenburg todavía tenían un conocimiento exacto de la filosofía hegeliana. Al criticar a Hegel sin conocerlo ni siquiera superficialmente, Schopenhauer volvió a ser un precursor de la decadencia burguesa. Parecía que cuando se trataba de oponerse al enemigo de clase, no había restricciones y se desvanecía toda moralidad intelectual. Los eruditos que eran concienzudos en otras áreas, que solo se aventuraban a expresarse después de digerir con precisión su material, ahora se permitían las afirmaciones más fáciles, que habían obtenido de otras expresiones de opinión igualmente infundadas. Incluso al presentar hechos, nunca pensaron en recurrir a las fuentes reales. Esto ayuda además a explicar por qué la lucha ideológica contra el marxismo tuvo lugar en un nivel incomparablemente más bajo que, en su época, la crítica reaccionaria irracionalista de la dialéctica hegeliana.
En vista de esto, ¿cómo podemos sostener de Nietzsche que la obra de toda su vida fue una polémica continua contra el marxismo y el socialismo, cuando está perfectamente claro que nunca leyó una sola línea de Marx y Engels? Creemos que la afirmación sigue siendo factible, por la razón de que el contenido y el método de cada filosofía están determinados por las luchas de clases de su época. Aunque los filósofos, como los estudiosos, los artistas y otros ideólogos, pueden más o menos no reconocerlo y, en ocasiones, ignorarlo por completo, este condicionamiento de su actitud hacia las llamadas "cuestiones últimas" surte efecto a pesar de todo. Lo que Engels dijo de los abogados es válido en un sentido aún más agudo para la filosofía: `` El reflejo de las condiciones económicas en los principios legales opera sin incidir en la conciencia de los agentes, y el abogado imagina que está operando con tesis a priori , mientras que ellos son simplemente reflejos económicos ... ”Por lo tanto, cada ideología está conscientemente unida a“ un tejido intelectual específico que ha sido transmitido por sus predecesores ”. [1] Pero esto no altera el hecho de que la selección de estos hilos tradicionales, la actitud de uno hacia ellos y el método de tratarlos, los resultados obtenidos de una crítica de ellos, etc., están, en última instancia, determinados por factores económicos. condiciones y las luchas de clases a las que dan lugar. Los filósofos saben instintivamente qué es lo que tienen que defender y dónde acecha el enemigo. Instintivamente sintiendo las tendencias "peligrosas" de su época, tratan de combatirlas filosóficamente.
Expusimos en nuestro capítulo anterior este tipo de defensa reaccionaria moderna contra el progreso filosófico y el método dialéctico, y rastreamos la esencia y la metodología del irracionalismo moderno hasta precisamente este tipo de reacción. En las observaciones que acabamos de hacer, también hemos intentado esbozar las razones sociales del cambio radical en la representación del enemigo y cómo este cambio se registró filosóficamente. Ahora, cuando consideramos el período de la actividad de Nietzsche, se puede discernir claramente que la Comuna de París, la evolución de los partidos socialistas de las masas, especialmente en Alemania, así como también la forma y el éxito de la lucha burguesa contra ellos, le impresionaron más. profundamente. Pospondremos para más adelante un examen a fondo de los detalles relevantes y sus manifestaciones en la vida y obra de Nietzsche. Primero pretendemos discutir la posibilidad general de que para Nietzsche, como para los otros filósofos de la época, el socialismo como movimiento y visión del mundo se había convertido en el principal oponente, y que solo este cambio en el frente social y sus consecuencias filosóficas nos permiten para retratar su perspectiva en su verdadero contexto.
Lo que determinó la posición particular de Nietzsche en el desarrollo del irracionalismo moderno fue en parte la situación histórica en el momento de su aparición, y en parte sus inusuales dotes personales. En cuanto a lo primero, ya hemos abordado los acontecimientos sociales más importantes de este período. Otro factor circunstancial, favorable a su desarrollo, fue que Nietzsche concluyó su actividad en vísperas de la era imperialista. Es decir, por un lado, visualizó los inminentes conflictos de la época de Bismarck desde todas las perspectivas. Fue testigo de la fundación del Reich alemán, de las esperanzas puestas en él y de su decepción, de la caída de Bismarck y de la inauguración por Wilhelm II de un imperialismo abiertamente agresivo. Y al mismo tiempo fue testigo de la Comuna de París, los orígenes del gran partido de las masas proletarias, la proscripción de los socialistas y la lucha heroica de los trabajadores contra ella. Por otro lado, sin embargo, Nietzsche no vivió personalmente para ver el período imperialista. Se le ofreció así una oportunidad favorable para conjeturar y resolver en forma mítica, en términos de la burguesía reaccionaria, los principales problemas del período posterior. Esta forma mítica aumentó su influencia no solo porque se convertiría en el modo cada vez más dominante de expresión filosófica en la época imperialista. También le permitió plantear los problemas culturales, éticos y de otro tipo del imperialismo de una manera tan general que siempre pudo seguir siendo el principal filósofo de la burguesía reaccionaria, cualesquiera que fueran las variaciones de la situación y las tácticas reaccionarias adoptadas para enfrentarlas. Nietzsche ya había adquirido este estatus antes de la primera guerra mundial imperialista y lo mantuvo incluso después de la segunda.
Pero la influencia duradera cuya posibilidad objetiva acabamos de esbozar nunca podría haberse hecho realidad, si no fuera por las características peculiares del talento nada despreciable de Nietzsche. Tenía un sexto sentido especial, una sensibilidad anticipatoria a lo que la intelectualidad parasitaria necesitaría en la era imperialista, lo que la movería y perturbaría internamente, y qué tipo de respuesta la apaciguaría más. Así pudo abarcar áreas muy amplias de la cultura, iluminar las cuestiones urgentes con aforismos ingeniosos y satisfacer los instintos frustrados, incluso a veces rebeldes, de esta clase parasitaria de intelectuales con gestos que parecían fascinantes e hiperrevolucionarios. Y al mismo tiempo podía responder a todas estas preguntas, o al menos indicar las respuestas, de tal manera que de todas sus sutilezas y finos matices, era posible que emergiera la insignia de clase robusta y reaccionaria de la burguesía imperialista.
Este personaje de Jekyll-and-Hyde corresponde a la existencia social, y por tanto al mundo emocional e intelectual, de esta clase en un triple sentido. En primer lugar, una oscilación entre el sentimiento más agudo por los matices, la sobre sensibilidad más aguda y una brutalidad repentina, a menudo histérica, es siempre un signo intrínseco de decadencia. En segundo lugar, está muy ligado a un profundo descontento por la cultura contemporánea: un "malestar por la cultura", en palabras de Freud, una revuelta contra ella. Sin embargo, bajo ninguna circunstancia, el 'rebelde' toleraría cualquier interferencia con sus propios privilegios parasitarios y su base en la sociedad. Por lo tanto, se entusiasma si el carácter revolucionario de su descontento recibe una sanción filosófica, pero al mismo tiempo se desvía, en lo que respecta a su sustancia social, en una refutación de la democracia y el socialismo. Y en tercer lugar, fue precisamente en la época de la actividad de Nietzsche cuando el declive de clase, las tendencias decadentes llegaron a tal punto que su valoración subjetiva dentro de la clase burguesa también sufrió un cambio significativo. Durante mucho tiempo, solo los críticos de la oposición progresista habían estado exponiendo y condenando los síntomas de la decadencia, mientras que la gran mayoría de la intelectualidad burguesa se aferraba a la ilusión de vivir en el `` mejor de todos los mundos '', defendiendo lo que supuestamente era el "condición saludable" y la naturaleza progresiva de su ideología. Ahora, sin embargo, la comprensión de su propia decadencia se estaba convirtiendo cada vez más en el centro del autoconocimiento de estos intelectuales. Este cambio se manifestó sobre todo en un relativismo complaciente, narcisista, lúdico, pesimismo, nihilismo, etc. Pero en el caso de los intelectuales honestos, estos a menudo se convirtieron en sincera desesperación y en un consiguiente estado de ánimo de rebelión (mesianismo, etc.).
Ahora, como adivino de la psique cultural, esteticista y moralista, Nietzsche fue quizás el exponente más inteligente y versátil de este autoconocimiento decadente. Pero su significado fue más allá: al reconocer la decadencia como el fenómeno básico del desarrollo burgués en su tiempo, se comprometió a trazar el curso de su autoconquista. Porque en los intelectuales más enérgicos y vigilantes que sucumbieron a la influencia de la perspectiva decadente, surgió ineludiblemente el deseo de conquistarla. Tal deseo hizo que las luchas de la nueva clase emergente, el proletariado, fueran extremadamente atractivas para la mayoría de estos intelectuales. Aquí, y particularmente en lo que respecta a la conducta personal y la moral, percibieron augurios de una posible recuperación social y, en relación con ella, naturalmente, este pensamiento fue el más importante, de su propia recuperación. Al mismo tiempo, la mayoría de los intelectuales no tenía ni idea de las implicaciones económicas y sociales de una verdadera transformación socialista. Como lo contemplaban en términos puramente ideológicos, no tenían una idea clara de hasta qué punto y con qué profundidad tal realineamiento significaría una ruptura radical con su propia clase; o cómo tal ruptura, una vez lograda, afectaría la vida de las personas involucradas. Aunque este movimiento pudiera haber sido confuso, abarcó amplios sectores de la intelectualidad burguesa más avanzada. Naturalmente, se reveló con particular vehemencia en tiempos de crisis (por ejemplo, la prohibición de los socialistas, el destino del naturalismo, la Primera Guerra Mundial y el movimiento expresionista en Alemania, el boulangisme y el caso Dreyfus en Francia, etc.).
La filosofía de Nietzsche realizó la 'tarea social' de 'rescatar' y 'redimir' este tipo de mente burguesa. Ofrecía un camino que evitaba la necesidad de una ruptura, o incluso de un conflicto serio, con la burguesía. Era un camino por el cual el agradable sentimiento moral de ser un rebelde podía mantenerse e incluso intensificarse, mientras se proyectaba tentadoramente una revolución "más completa", "cósmica biológica" en contraste con la revolución social "superficial" y "externa". Una "revolución", es decir, que preservaría plenamente los privilegios de la burguesía y defendería apasionadamente la existencia privilegiada de la intelectualidad parasitaria e imperialista ante todo. Una "revolución" dirigida contra las masas y dando una expresión compuesta de patetismo y agresividad a los velados miedos egoístas de los privilegiados económica y culturalmente. El camino señalado por Nietzsche nunca se apartó de la decadencia que proliferaba en la vida intelectual y emocional de esta clase. Pero el autoconocimiento recién descubierto lo colocó bajo una nueva luz: fue precisamente en la decadencia donde se consideró que estaban las verdaderas semillas progresivas de una renovación genuina y profunda de la humanidad. Esta "tarea social" se encontró en armonía preestablecida, por así decirlo, con los talentos de Nietzsche, sus inclinaciones intelectuales más profundas y su saber. Como aquellos sectores de la sociedad a los que estaba dirigido su trabajo, el propio Nietzsche estaba principalmente preocupado por los problemas culturales, en particular el arte y la moralidad individual. La política siempre apareció como en un horizonte abstracto y mitificado, y la ignorancia de la economía de Nietzsche era tan grande como la del intelectual contemporáneo medio. Mehring tenía razón al señalar que sus argumentos contra el socialismo nunca sobrepasaron el nivel de Leo, Treitschke, etc. [2] Pero la misma asociación de un antisocialismo toscamente monótono con una crítica refinada, ingeniosa, a veces incluso precisa de la cultura y el arte (por ejemplo, las críticas de Wagner y el naturalismo) fue lo que hizo que el tema y los modos de exposición de Nietzsche fueran tan seductores para la intelectualidad imperialista. Podemos ver cuán grande fue la tentación durante el período imperialista. A partir de la generación de Georg Brandes, Strindberg y Gerhart Hauptmann, su influencia se extendió a Gide y Malraux. Y de ninguna manera se limitó a la parte reaccionaria de la intelectualidad. En la esencia de su trabajo general, escritores decididamente progresistas como Heinrich y Thomas Mann o Bernard Shaw fueron igualmente presa de esta influencia. De hecho, incluso fue capaz de causar una fuerte impresión en algunos intelectuales marxistas. Incluso Mehring, por el momento, lo evaluó de la siguiente manera: “El culto a Nietzsche es aún más útil para el socialismo en otro aspecto. Sin duda, los escritos de Nietzsche tienen sus trampas para los pocos jóvenes de talento literario que todavía pueden estar creciendo dentro de las clases burguesas y que inicialmente están trabajando bajo los prejuicios de clase burguesa. Pero para esas personas, Nietzsche es solo una etapa de transición en el camino hacia el socialismo ”. [3]
Sin embargo, solo hemos explicado la base de clase y la intensidad de la influencia de Nietzsche, y no su larga duración. Esto se basa en sus indudables habilidades filosóficas. Desde Julius Langbehn (autor de Rembrandt als Erzieher ) hasta Koestler y Burnham en nuestros días, los panfletistas habituales del ala reaccionaria nunca han hecho más que satisfacer, con demagógicas más o menos hábiles, cualesquiera que sean las necesidades tácticas de la burguesía. Pero Nietzsche, como veremos con más detalle más adelante, supo consagrar y formular en sus obras algunos de los rasgos duraderos más importantes de las actitudes reaccionarias hacia el período imperialista y la época de las guerras y revoluciones mundiales. Para percibir su posición en este campo, basta compararlo con su contemporáneo Eduard von Hartmann. Este último personificó como filósofo los prejuicios burgueses reaccionarios ordinarios de la época posterior a 1870, los prejuicios del burgués "sano" (es decir, saciado). Por eso, en un principio, gozó de un éxito mucho mayor que Nietzsche, y también por qué cayó en el olvido total en el período imperialista.
Ciertamente Nietzsche, como ya hemos señalado, logró todo en forma mitificante. Esto solo le permitió comprender y definir las tendencias predominantes porque, al carecer de cualquier comprensión de la economía capitalista, era el único capaz de observar, describir y expresar los síntomas de la superestructura. Pero la forma-mito también resulta del hecho de que Nietzsche, el principal filósofo de la reacción imperialista, no vivió para ver el imperialismo. Exactamente como Schopenhauer como filósofo de los reaccionarios burgueses después de 1848, escribió en una época que alimentaba sólo los primeros brotes y brotes de lo que estaba por venir. Para un pensador incapaz de reconocer las verdaderas fuerzas generativas, estas solo podrían ser retratadas de una manera utópica y mítica. Es cierto que su tarea se vio facilitada tanto por el modo expresivo del mito como por su forma aforística, cuyas características vamos a discutir. Esto se debe a que tales mitos y aforismos, dependiendo de los intereses inmediatos de la burguesía y de los esfuerzos de sus ideólogos, podrían organizarse e interpretarse de las formas más diversas, a menudo diametralmente opuestas. Pero el constante recuerdo de Nietzsche - en cada caso un "nuevo" Nietzsche - muestra que había una continuidad definida debajo de todo. Era la continuidad de los problemas básicos del imperialismo en su totalidad desde el punto de vista de los intereses duraderos de la burguesía reaccionaria , vistos e interpretados a la luz de las necesidades permanentes de la intelectualidad burguesa parasitaria.
No cabe duda de que tal anticipación intelectual presagia un don nada despreciable de observación, sentido de la problemática y capacidad de abstracción. A este respecto, la posición histórica de Nietzsche es análoga a la de Schopenhauer. Los dos también están estrechamente asociados en el tenor fundamental de su filosofía. Nos abstendremos aquí de plantear las cuestiones historio-filológicas de la influencia, etc. Los intentos actuales de disociar a Nietzsche del irracionalismo de Schopenhauer y conectarlo con la Ilustración y Hegel, lo considero infantil, o más bien, como una expresión de la historia- manipular al servicio del imperialismo estadounidense en el nivel más bajo hasta ahora. Por supuesto, existen diferencias entre Schopenhauer y Nietzsche, que se hacen cada vez más profundas a medida que Nietzsche aclara sus esfuerzos en el curso de su desarrollo. Pero son más en la naturaleza de diferencias de período: diferencias en los métodos de combatir el progreso social.
De Schopenhauer, sin embargo, Nietzsche asumió el principio de coherencia metodológica en su estructura intelectual, modificándolo y ampliándolo simplemente para adaptarse a la época y al oponente. Ascendió a lo que identificamos en nuestro segundo capítulo como la apologética indirecta del capitalismo. Naturalmente, este principio básico asumió en parte nuevas formas concretas como consecuencia de las condiciones de una lucha de clases más desarrollada. La lucha de Schopenhauer contra el pensamiento progresista de su época podría resumirse diciendo que condenaba toda acción como intelectual y moralmente inferior. Nietzsche, por el contrario, pidió una participación activa en nombre de la reacción, del imperialismo. Esto en sí mismo le obligó a dejar de lado toda la dualidad schopenhaueriana de Vorstellung y Wille , y a reemplazar el mito budista de la fuerza de voluntad por el mito de la voluntad de poder. De manera similar, una consecuencia adicional de la intensificación de la lucha de clases fue su incapacidad para hacer algo del rechazo abstracto de Schopenhauer a la historia en general. Por supuesto, para Nietzsche no existía una historia real más que para Schopenhauer, pero su apologética del imperialismo agresivo toma la forma de una mitificación de la historia. Por último, aquí sólo podemos enumerar los puntos más esenciales, si bien la apologética de Schopenhauer fue indirecta con respecto a la forma, expresó sus simpatías sociopolíticamente reaccionarias de una manera abierta, incluso provocativamente cínica. Con Nietzsche, por el contrario, el principio de la apologética indirecta también impregna el modo de exposición, expresándose su posición agresivamente reaccionaria con el imperialismo en forma de gesto hiperrevolucionario. La lucha contra la democracia y el socialismo, el mito imperialista y la convocatoria a la acción bárbara pretenden aparecer como una reversión sin precedentes, una "transvaluación de todos los valores", un "crepúsculo de los falsos dioses"; y la apologética indirecta del imperialismo como una pseudo-revolución demagógicamente eficaz.
Este contenido y método de la filosofía nietzscheana estaban íntimamente relacionados con su forma literaria de expresión, a saber, el aforismo. Tal forma literaria hizo posible el elemento de cambio dentro del contexto de su influencia duradera. Cuando un cambio en la interpretación se ha convertido en una necesidad social, como, por ejemplo, en la época inmediatamente preparatoria al hitlerismo, y como hoy, después de la caída de Hitler, no hay obstáculos para la revisión del contenido perdurable como lo encontramos con los pensadores. que han expresado la coherencia de su mundo intelectual de forma sistemática. (Es cierto que el destino de Descartes, Kant y Hegel en el período imperialista muestra que el reaccionario es capaz de superar incluso estos obstáculos). Con Nietzsche, sin embargo, la tarea era mucho más simple: en cada etapa se distinguían y presentaban diferentes aforismos. juntos, de acuerdo con las necesidades del momento. También hay un punto más a considerar. Por mucho que los objetivos básicos acordes con la perspectiva ideológica de la intelectualidad parasitaria, expresarlos de manera sistemática, brutal y abierta hubiera repelido un círculo amplio y no insignificante. Por lo tanto, está lejos de ser un accidente que, con pocas excepciones (en particular los pioneros inmediatos del fascismo hitleriano), la exégesis de Nietzsche se haya apegado a su crítica cultural, psicología moral, etc., y haya visto en Nietzsche a un pensador `` inocente '' preocupado. sólo con los problemas espirituales de una "élite" intelectual y moral. Brandes y Simmel lo vieron así, al igual que Bertram y Jaspers más tarde, y Kaufmann hoy. Y correctamente desde el punto de vista de la clase, dado que la abrumadora mayoría que ganó para Nietzsche ha estado más tarde dispuesta a tomar medidas prácticas que coincidan con esta perspectiva. Escritores como Heinrich y Thomas Mann han sido excepciones.
Sin embargo, esto es simplemente el resultado del modo de expresión aforístico. Consideremos ahora el modo en sí. Las escuelas de pensamiento académicas a menudo han reprochado a Nietzsche no tener un sistema, algo que consideraban necesario para un verdadero filósofo. El mismo Nietzsche condenó rotundamente todos los sistemas: «Desconfío de todos los pensadores sistemáticos y les doy un amplio margen. Una sistematización deliberada significa falta de honestidad ”. [4] Esta tendencia ya la hemos observado en Kierkegaard, y no es fortuita. La crisis filosófica de la burguesía, como se puso de manifiesto con la desaparición del hegelianismo, fue mucho más que el reconocimiento de la insuficiencia de un sistema dado; significó la ruptura de un concepto que había influido en los hombres durante miles de años. Cuando se derrumbó el sistema hegeliano, también se esforzó todo el conjunto por coordinar, y así comprender, la totalidad del mundo y su principio de crecimiento a partir de fuentes idealistas, es decir, de elementos de la conciencia humana. Este no es el lugar para dar ni siquiera un esbozo de los cambios fundamentales resultantes de esta ruptura final del concepto de sistema idealista. Por supuesto, sabemos que incluso después de la creación de los sistemas académicos de Hegel (Wundt, Cohen, Rickert, etc.), pero también sabemos que fueron totalmente insignificantes para la evolución de la filosofía. Sabemos también que la desaparición del sistema en el pensamiento burgués provocó el estallido de un relativismo y un agnosticismo sin fondo, como si la renuncia ahora obligatoria a la sistematización idealista significara al mismo tiempo renunciar a la objetividad del conocimiento, a una coherencia real de lo actual. mundo, y la posibilidad de saberlo. Pero igualmente sabemos que el entierro de una vez por todas del sistema idealista coincidió con el descubrimiento del marco real de la realidad objetiva, a saber, el materialismo dialéctico. Engels, polemizando contra el contemporáneo Eugen Düuhring de Nietzsche, formuló la nueva posición filosófica así: 'La unidad real del mundo reside en su materialidad ... [5] Esta unidad que las ramas individuales del saber buscan (cada vez con mayor precisión) para reflejar y abrazar conceptualmente; los principios y leyes de este proceso cognitivo están resumidos por la filosofía. Entonces el marco sistemático no ha desaparecido. Sin embargo, ya no aparece en forma de 'esencias' idealistas, sino siempre como un reflejo aproximado de esa unidad, esa coherencia, ese conjunto de leyes que objetivamente --o independientemente de nuestra conciencia-- está presente y opera en la realidad misma. .
El rechazo de Nietzsche a los sistemas surgió de las tendencias relativistas y agnostizantes de su época. El hecho de que fue el primer y más influyente pensador con quien este agnosticismo se convirtió en la esfera del mito lo investigaremos más adelante. Sin duda, su modo de expresión aforístico está íntimamente relacionado con esta perspectiva. Pero también tenía otro motivo más allá de este. Es un fenómeno general en la historia ideológica que los pensadores que pueden observar un desarrollo social solo en el embrión, pero que ya pueden percibir el nuevo elemento en él y que, especialmente en el área moral, se esfuerzan por comprenderlo intelectualmente, prefieren el ensayo ensayístico. , formas aforísticas. La razón es que estas formas garantizan la expresión más adecuada a una mezcla de un mero olfato de desarrollos futuros, por un lado, y una aguda observación y evaluación de sus síntomas, por el otro. Vemos esto en Montaigne y Mandeville, y en los moralistas franceses desde La Rochefoucauld hasta Vauvenargues y Chamfort. Estilísticamente, Nietzsche tenía un gran gusto por la mayoría de estos autores. Pero un contraste en el tenor básico del contenido acompañó a esta preferencia formal. Los moralistas importantes ya habían criticado -la mayoría de forma progresiva- la moralidad del capitalismo desde dentro de una sociedad absolutista y feudal. La anticipación del futuro de Nietzsche estaba, por el contrario, orientada aprobatoriamente a un movimiento reaccionario inminente , cualitativamente intensificado, es decir, reacción imperialista. Fue únicamente el hecho abstracto de la anticipación lo que determinó la afinidad formal.
Ahora debemos preguntarnos si, en el caso de Nietzsche, estamos justificados al hablar de un sistema. ¿Tenemos derecho a interpretar sus aforismos individuales en un contexto sistemático? Creemos que la coherencia sistemática de los pensamientos de un filósofo es un fenómeno más antiguo que los sistemas idealistas y aún puede sobrevivir cuando han colapsado. No importa si este marco sistemático es un reflejo aproximadamente correcto del mundo real o uno distorsionado por consideraciones de clase, nociones idealistas, etc., ese marco sistemático se encuentra en todo filósofo que se precie. Es cierto que no concuerda con la estructura que el propio filósofo individual pretende dar a su obra. Mientras indicaba la necesidad de reconstruir lo real, la coherencia en los fragmentos de Heráclito y Epicuro, Marx agregó: `` Incluso con los filósofos que dan a sus obras una forma sistemática, Spinoza por ejemplo, la estructura interna real del sistema es bastante diferente de la forma en que lo presentan conscientemente '. [6] Nos aventuraremos ahora a mostrar que tal coherencia sistemática puede detectarse detrás de los aforismos de Nietzsche
2
A nuestro juicio, fue sólo poco a poco que el punto nodal en el marco de las ideas de Nietzsche tomó forma definitiva: la resistencia al socialismo, el esfuerzo por crear una Alemania imperial. Existe amplia evidencia de que en su juventud, Nietzsche fue un ferviente patriota prusiano. Este entusiasmo es uno de los factores más importantes de su filosofía inicial. No puede considerarse como una cuestión de casualidad o capricho juvenil que quisiera participar en la guerra de 1870-1; ni que, como un profesor de Basilea no podía alistarse como soldado, al menos participó como enfermero voluntario. En todo caso, es característico que su hermana (aunque debemos ver sus declaraciones bajo una luz muy crítica) registró el siguiente recuerdo de la guerra. En ese momento, escribió, él sintió por primera vez "que la voluntad de vivir más fuerte y más alta no se expresa en una lucha miserable por la supervivencia, sino como la voluntad de luchar, la voluntad de poder y el superpoder". [7] En todo caso, este belicoso estado de ánimo filosófico, que era extremadamente prusiano, no contradice en modo alguno las otras opiniones del joven Nietzsche. En sus artículos del otoño de 1873, por ejemplo, encontramos lo siguiente: "Mi punto de partida es el soldado prusiano: aquí tenemos una verdadera convención, tenemos coerción, seriedad y disciplina, y eso también se aplica a la forma". [8]
Tan distintos como el origen del entusiasmo del joven Nietzsche son los rasgos de su principal enemigo. Inmediatamente después de la caída de la Comuna de París, escribió a su amigo, el barón von Gersdorff:
¡La esperanza es posible de nuevo! ¡Nuestra misión alemana aún no ha terminado! Estoy mejor de ánimo que nunca, porque todavía no todo ha capitulado ante la nivelación franco-judía y la "elegancia", ni ante los instintos codiciosos de Jetztzeit ("ahora tiempo"). Todavía hay valentía, y es una valentía alemana que tiene algo más que el ímpetu de nuestros lamentables vecinos. Más allá de la guerra entre naciones, esa hidra internacional que de repente levantó sus temibles cabezas nos ha alarmado al anunciar batallas muy diferentes por venir. [9]
Y el contenido de esta batalla, que en un principio se libró directamente contra el movimiento que obstaculizaba el pleno desarrollo de su ideología, lo definió Nietsche en el borrador, varios meses antes, de su carta dedicando El nacimiento de la tragedia a Richard Wagner. Una vez más, la victoria prusiana fue su punto de partida. De él extrajo conclusiones como estas: '... porque ese poder destruirá algo que detestamos como el enemigo real de toda filosofía y estética más profundas. Este algo es una enfermedad que ha tenido que sufrir la vida alemana desde la gran Revolución Francesa en particular; siempre recurrente en ataques espasmódicos , ha afligido incluso al mejor tipo de alemán, por no hablar de la gran masa de personas entre las que esa aflicción, en vil profanación de una palabra honorable, recibe el nombre de liberalismo. [10]
Muy pronto se hizo evidente la conexión entre la batalla contra el liberalismo y la lucha contra el socialismo. El panfleto de Strauss atacó al `` filisteo cultural '' liberal, y lo hizo con tal energía y brillantez que logró engañar incluso a un marxista como Mehring acerca de su verdadera naturaleza, porque Mehring pensaba que `` indiscutiblemente '' Nietzsche había defendido aquí `` la más gloriosa tradiciones de la civilización alemana ». [11] Pero el propio Nietzsche escribió en sus notas para las conferencias 'Sobre el futuro de nuestras instituciones culturales' (1871-3): 'La cultura más extendida, es decir, la barbarie es justamente lo que presume el comunismo ... la cultura universal se convierte en un odio a la cultura genuina ... No tener deseos, dijo una vez Lassalle, es la mayor desgracia de un pueblo. De ahí las asociaciones culturales de trabajadores, cuyo objetivo a menudo se me ha descrito como el de crear deseos ... El impulso, por lo tanto, de difundir la cultura lo más ampliamente posible tiene su origen en una secularización total, por la cual la cultura se reduce a un medio de lucro y de felicidad terrenal en el sentido vulgar '. [12] Como vemos, el pensamiento filosófico de Nietzsche se opuso a la democracia y al socialismo desde el principio.
Esta actitud y estas perspectivas forman la base de la comprensión de Nietzsche de la Antigua Grecia. Aquí su oposición a las tradiciones revolucionarias del desarrollo burgués es claramente perceptible. No estamos pensando principalmente en el principio dionisíaco que hizo famosos los primeros escritos de Nietzsche, porque allí la idea seguía siendo, en sus propias palabras, parte de su "metafísica del artista". Adquirió un significado real sólo después de que la conquista de la decadencia se convirtiera en un problema central para el Nietzsche maduro. Queremos poner el mayor énfasis en los principios sobre los que se fundó en primer lugar su nueva imagen de la Antigua Grecia. Y entre ellos destaca la idea de que la esclavitud es necesaria para cualquier civilización real.
Si Nietzsche hubiera subrayado el papel de la esclavitud en la cultura griega meramente desde el punto de vista histórico, esta observación perfectamente correcta no tendría gran importancia; él mismo se refirió a Friedrich Wolf, que lo había hecho antes que él. [13] Estaba destinado a ganar una moneda aún más amplia, y no solo debido al progreso en los estudios históricos. Surgió también de una revisión de las "ilusiones heroicas" de la Revolución Francesa, cuyos ideólogos habían ignorado la cuestión de la esclavitud para crear a partir de la ciudad-estado democrática el modelo de una democracia revolucionaria moderna. (Estos mismos puntos de vista influyeron en la imagen alemana de la antigua Grecia en el período comprendido entre Winckelmann y Hegel.) Lo nuevo en Nietzsche es que utilizó la esclavitud como vehículo para su crítica de la civilización contemporánea : `` Y si bien puede ser cierto que los griegos perecieron debido a su tenencia de esclavos, es mucho más seguro que perezcamos debido a la ausencia de la esclavitud. ' [14]
De modo que si Nietzsche - mostrando ciertas afinidades metodológicas con el anticapitalismo romántico - contrasta un gran período pasado con el presente capitalista que criticaba, no es lo mismo que el contraste de Sismondi entre el comercio pacífico y simple de bienes y una época de crisis. y desempleo masivo. Tampoco es lo mismo que el trabajo artesanal ordenado y decidido en la Edad Media, en contraste con el joven Carlyle con la división del trabajo y una época de anarquía. Lo que Nietzsche contrasta con la actualidad es la dictadura griega de una élite que reconoce claramente "que el trabajo es una ignominia" y que crea obras de arte inmortales a su aire. 'En tiempos más recientes', escribió, 'no es la persona que necesita arte sino el esclavo quien ha determinado la perspectiva general. Fantasmas como la dignidad del hombre, la dignidad del trabajo son el producto miserable de una mentalidad esclava que se esconde de su propia naturaleza. Infeliz la época en la que el esclavo necesita tales ideas y se ve impulsado a reflexionar sobre sí mismo y el mundo que lo rodea. ¡Miserables los seductores que han privado al esclavo de su inocencia por medio del fruto del Árbol del Conocimiento! [15]
Ahora bien, ¿cuáles son las cualidades de esta "élite" cuyo resurgimiento, asistido por el retorno de la esclavitud, despertó en el joven Nietzsche la esperanza de un renacimiento cultural en un plano utópico y mítico? Que surja de una condición bárbara es algo que podríamos aceptar como confirmación de los hechos históricos. De hecho, Nietzsche lo describió con los colores más espeluznantes en 'El concurso de Homero' (1871-2). Pero si queremos entender la civilización griega, afirmó Nietzsche en una polémica contra los pensadores órficos, quienes sostenían que `` una vida arraigada en tal impulso no vale la pena vivirla '', entonces `` debemos partir de la idea de que el genio griego aceptaba este impulso tan terriblemente activo y lo consideró justificado '. [16] Por tanto, no se trata de conquistar, civilizar y humanizar los instintos bárbaros, sino de construir la gran civilización sobre sus cimientos y desviarlos por cauces adecuados. Sólo en este contexto, no desde el punto de vista de alguna vaga "metafísica del artista", se puede captar y apreciar adecuadamente el principio dionisíaco. Además, Nietzsche dijo acertadamente en un borrador posterior del prefacio de su obra debut sobre el principio dionisíaco: 'Qué desventaja es mi timidez cuando hablo como un estudioso de un tema del que podría haber hablado por "experiencia". [17]
Para el joven Nietzsche, el órgano de utilización social de los instintos bárbaros es la contienda ( agon ). Esto, como vamos a notar en las propias declaraciones de Nietzsche, fue una mitificación de la competencia capitalista. Cita de Pausanias el pasaje de Hesíodo sobre las dos diosas Eris: «Ella (la buena Eris, GL) estimula incluso a los ineptos a trabajar; y si un hombre sin propiedades ve a un hombre rico, se apresurará a sembrar y plantar igualmente y a poner su casa en buen estado; el vecino compite con el vecino en la lucha por la prosperidad. Este Eris es beneficioso para la humanidad. Un alfarero se resentirá con otro, un carpintero con el otro, el mendigo envidia al mendigo y el cantante envidia al cantante. [18] Y este estado de cosas lo contrastó con la depravación moderna: 'Hoy en día el egoísmo es temido como' el diablo encarnado '', mientras que para los antiguos el objetivo del entrenamiento agónico era 'el bienestar de la totalidad, la comunidad' . [19]
Si ahora volvemos a la esclavitud como el supuesto fundamento de cualquier civilización genuina, podemos ver cuánto del Nietzsche posterior este trabajo temprano, aunque de una manera inmadura, anticipó. En este contexto, los retratos de Schopenhauer y Wagner que realizó con tan ferviente elocuencia se asemejan a pretextos mitificados para expresar algo aún no completamente desarrollado, mitad poético y mitad filosófico. Su propia crítica posterior de sus primeros escritos, especialmente en Ecce homo , tendía en esta dirección: “... que lo que aprendí de Wagner sobre la música en esos años no tiene nada que ver con Wagner; que cuando se describe la música dionisíaca que estaba describiendo la música que me había oído, - que tenía instinto de incorporar y transfigurar por todo el nuevo espíritu que estaba latente dentro de mí. La prueba de esto, la prueba más fuerte posible , es mi pieza Wagner en Bayreuth : soy el único sujeto en todos los pasajes psicológicamente cruciales - uno puede leer automáticamente mi propio nombre o la palabra "Zaratustra" dondequiera que el texto diga "Wagner". ... este último mismo sintió esto; no pudo reconocerse a sí mismo en la pieza ”. [20] Modificado un poco, esto también se aplica al retrato de Schopenhauer en la obra de la juventud de Nietzsche. El tercer retrato de Sócrates, igualmente mitificado, es un asunto totalmente diferente. En la obra de debut la gran antítesis ya era 'Lo dionisíaco y lo socrático'. [21] Y Nietzsche —al principio en términos predominantemente estéticos— amplió esta antítesis para abarcar la del instinto y la razón. En Ecce homo llegó a su conclusión: el descubrimiento de que Sócrates era un 'decadente' y que hay que calificar 'la moralidad misma como un síntoma de decadencia' que el Nietzsche maduro consideraba como 'una innovación, un descubrimiento de primer orden en la historia de conocimiento'. [22]
Cuando se investigan en general las causas determinantes del desarrollo ulterior de Nietzsche, normalmente se pone el énfasis principal en la decepción de Wagner. Pero los puntos que acabamos de plantear sobre la actitud de Nietzsche hacia Wagner ya nos muestran que fue un síntoma de su cambio más que su causa real. En Wagner, y con creciente agudeza, Nietzsche desafió el arte de su propio período alemán en nombre del futuro imperialista. Cuando, especialmente después de la Primera Guerra Mundial, se puso de moda desafiar la ideología del siglo XIX (la era de la `` seguridad '') en nombre del XX, la ruptura de Nietzsche con Wagner y las últimas polémicas contra él proporcionaron el `` modelo '' metodológico para este conflicto. El hecho de que los portavoces ideológicos del período de Hitler continuaran esta tradición, aunque vinculándola con la idolatría de Wagner, no prueba nada. Su rechazo de la "seguridad" se combinó también con la glorificación de Bismarck, a quien Nietzsche en su período final casi siempre atacó junto con Wagner. Para el Nietzsche mayor, Wagner fue la mayor expresión artística de esa decadencia cuyo representante político más importante vio en Bismarck. Y al ir más allá de la filosofía de Schopenhauer siguió la misma dirección. No debemos olvidar que incluso el joven Nietzsche nunca fue un discípulo realmente ortodoxo de Schopenhauer en lo que respecta al ahistoricismo radical. Desde el principio había jugado con una mitificación de la historia, mientras que su maestro la había evitado por completo. Esta tendencia, ya presente en El nacimiento de la tragedia , se acentuó en la segunda Consideración intempestiva . El activismo, de la variedad contrarrevolucionaria, estaba ganando más importancia para Nietzsche. Y así, junto con Wagner y Bismarck, también Schopenhauer entró cada vez más en el ámbito de esa decadencia que quería conquistar. Esto, naturalmente, no impidió que Nietzsche se adhiriera durante toda su vida a la epistemología de Berkeley-Schopenhauer, como también veremos pronto. Sin embargo, lo adaptó para satisfacer su propio propósito particular.
Ahora bien, ¿dónde buscamos las causas reales detrás del desarrollo de Nietzsche y las características básicas de su llamado segundo período? Creemos que se pueden encontrar en el agravamiento de aquellos conflictos sociopolíticos que regían la segunda mitad de los años setenta (conflicto cultural, pero sobre todo las leyes antisocialistas). Hemos observado cuán fuertemente se vieron afectadas las primeras obras de Nietzsche por la guerra de 1870-1 y las esperanzas de una regeneración cultural general después de la victoria. Además, hemos observado cuán tenues eran las esperanzas del joven Nietzsche y cuán apolíticas sus perspectivas, a pesar de su posición social e histórico-filosófica general a favor de la esclavitud. Ahora bien, esto cambió de manera bastante decisiva en la segunda mitad de los setenta. No es que Nietzsche ya hubiera adquirido ideas claras sobre política y más particularmente sobre su economía subyacente; pronto veremos su ingenua ignorancia en lo que respecta a este último. Pero a pesar de todos los hechos que hablaban en su contra y de la confusión en sus puntos de vista, los estudios culturales e histórico-filosóficos de Nietzsche avanzaban en una dirección orientada hacia el presente y futuro concreto.
Anticipemos por un momento lo que vamos a ampliar sobre este tema. La nueva posición política de Nietzsche se centró en la idea de refutar y desarmar la amenaza socialista, su principal adversario ahora como antes, con la ayuda de la democracia. Aquí debemos señalar que Nietzsche consideraba la Alemania de Bismarck como una democracia. Y así, por mucho que Nietzsche fuera consciente de ello, su esperanza de que allí radicara la cura para el socialismo estaba muy relacionada con la política bismarckiana. No podemos tomar como pura coincidencia que su primera obra de este período, Human, All-Too-Human , apareciera aproximadamente medio año antes de la promulgación de la prohibición socialista. Sin duda, esta fue también la fecha del centenario de la muerte de Voltaire. Y se han extraído conclusiones muy trascendentales de la dedicación con la que Nietzsche prefacio su primera edición en esta ocasión. Sin embargo, su validez es extremadamente limitada. Pues si leemos el tratado de Voltaire de Nietzsche percibimos que todavía se trataba del mismo conflicto que hemos definido como el más importante de su vida. Pero con la diferencia, característica de este período, que Nietzsche pensaba ahora que la evolución por la que elogiaba a Voltaire era el antídoto más seguro para la revolución (es decir, el socialismo). A esta luz, trazó su paralelo entre Voltaire y Rousseau (el título del aforismo, "Una falsedad en la doctrina de la revolución", es típico de Nietzsche en ese momento). 'No la naturaleza moderada de Voltaire con su tendencia a ordenar, purificar y reconstruir, sino las locuras apasionadas y las verdades a medias de Rousseau han despertado el espíritu revolucionario optimista, y contra él grito: "¡ écrasez l'infâme !" Durante mucho tiempo ha sido responsable de desterrar el espíritu de la ilustración y el desarrollo progresivo ”. [23] Nietzsche iba a persistir en esta visión de Voltaire mucho después de haber superado las ilusiones de humano, demasiado humano . De hecho, en consonancia con su radicalismo posterior, ahora veía el significado histórico universal de Voltaire únicamente en esta oposición a Rousseau y la revolución. Así escribió en The Will to Power : "Sólo en este punto Voltaire (hasta ahora un mero bel esprit ) se convierte en el hombre de su siglo, el filósofo y representante de la tolerancia y la incredulidad". [24]
Así, en la segunda mitad de los setenta, Nietzsche se convirtió en "demócrata", "liberal" y evolucionista precisamente porque encontró en esto el contrapeso más eficaz al socialismo. Su entusiasmo por este paso de transición inevitable, como creía entonces, fue muy moderado; uno debe, escribió, "adaptarse a las nuevas circunstancias como uno se adapta cuando un terremoto disloca los viejos límites y contornos de la tierra". [25] Pero en la segunda parte de la misma obra pensó que era posible “que la democratización de Europa sea un eslabón en la cadena de esas enormes medidas profilácticas que constituyen la idea de los nuevos tiempos y nos separan de la Edad Media. ¡Solo ahora ha llegado la era de las estructuras ciclópeas! ¡Por fin tenemos cimientos estables sobre los que todo el futuro puede construirse con seguridad! ¡Imposible, en adelante, que las aguas salvajes y sin sentido de las montañas arruinen una vez más los fértiles campos de la civilización de la noche a la mañana! ¡Represas de piedra y baluartes contra los bárbaros, pestilencia, servidumbre física y mental! [26] En este sentido, Nietzsche llegó incluso a condenar la explotación como estúpida e inútil: « La explotación del trabajador era, como ahora reconocemos, una estupidez, una empresa disidente a expensas del futuro que ponía en peligro a la sociedad. Ahora ya estamos al borde de la guerra: a partir de ahora, en todo caso, habrá que pagar un precio muy alto por mantener la paz, sellar contratos y ganar confianza, porque la necedad de los explotadores fue muy grande y duradera. ' [27] La nueva forma de gobierno - y aquí expresamente se puso del lado de Bismarck - iba a ser un compromiso con el pueblo, ciertamente ahistórico, pero astuto y útil, por el cual todas las relaciones humanas sufrirían una transformación gradual.
En opinión de Nietzsche, que armonizaba plenamente con los puntos de vista que acabamos de citar, el valor positivo de tal "evolución democrática" residía en su capacidad para formar una nueva "élite". Así, al completar el giro a la "democracia" a la Bismarck, Nietzsche no abandonó ninguna de sus convicciones aristocráticas juveniles. Por ahora todavía veía la salvación de la cultura únicamente en un otorgamiento más decidido de privilegios a una minoría, una cuyo ocio se basaba en el arduo trabajo físico de la mayoría, las masas. Escribió: «Una civilización superior sólo puede producirse cuando hay dos castas sociales distintas: la de los trabajadores y la de los ociosos, los capaces de un verdadero ocio; o, para decirlo con más fuerza, la casta del trabajo forzoso y la casta del trabajo libre ». [28] Estaba tan cerca del liberalismo que temporalmente incluso se apropió de su concepto de Estado. Escribió la frase a menudo citada: "La democracia moderna es la forma histórica de la decadencia del Estado ". Pero rara vez se cita cómo Nietzsche amplificó esta idea: «Sin embargo, la perspectiva que abre esta decadencia asegurada no es sombría en todos los aspectos: de todos los atributos humanos, la astucia y el egoísmo son los más desarrollados; cuando el Estado ya no esté a la altura de las demandas de estas fuerzas, el caos será el resultado menos probable. Es más probable que el Estado sea derrotado por una invención aún más práctica que él mismo ”. [29]
Aquí queda palpablemente claro por qué Nietzsche llegó a las opiniones que él hizo. Ya no consideraba al socialismo como un aliado del liberalismo y la democracia, su consumación llevada a extremos radicales, en cuya apariencia se había opuesto anteriormente junto con los otros dos. El socialismo era ahora "el imaginativo hermano menor del casi desaparecido despotismo". [30] Y Nietzsche terminó el aforismo de tal manera que su actitud actual hacia el Estado es bastante evidente: 'El socialismo puede servir para enseñar a los hombres de la manera más brutal y contundente el peligro de todas las acumulaciones de autoridad del Estado, y así inspirar una desconfianza del propio Estado. Cuando su voz ronca se mezcle con los gritos de batalla de " tanto poder del Estado como sea posible ", estos al principio serán más fuertes que nunca: pero pronto el grito opuesto resonará con más fuerza: "el menor poder del Estado posible ". . [31]
No vale la pena examinar más de cerca cómo Nietzsche concibió esta democracia en términos concretos. Hacerlo simplemente revelaría su ingenuidad política e ignorancia económica. Si, para concluir, citamos una declaración más de él, esto ilustrará claramente no solo los puntos antes mencionados, sino también el leitmotiv constante de todas las etapas del desarrollo de Nietzsche: la campaña contra el socialismo, el principal adversario. En la segunda parte de Human, All-Too-Human , Nietzsche sostuvo que la democracia, de todos los partidos, se beneficiaría más del temor general al socialismo, y concluyó: `` El pueblo es el que más se aleja del socialismo como doctrina de reforma en el país. adquisición de propiedad: y si alguna vez tuvieran acceso al tornillo tributario a través de sus parlamentos con grandes mayorías, atacarían el principado de capitalistas, empresarios y bolsas de valores con impuestos progresivos, creando así, de hecho, lentamente una clase media que puede olvidarse del socialismo como sería una enfermedad de la que se ha recuperado. [32] Ese fue el punto focal del sueño utópico de Nietzsche de este período: lograr una sociedad donde el socialismo pudiera ser olvidado tan fácilmente como "una enfermedad pasada". Por el bien de este sueño, consideró la "democracia" de Bismarck con - calificada - benevolencia: la "democracia" de las leyes antisocialistas y las políticas sociales profesadas, la "democracia" de la zanahoria y el palo.
Hasta qué punto estos puntos de vista se asociaron con ilusiones reaccionarias sobre la prohibición socialista lo indica el nuevo y último giro que tomaron. Una vez más, esto ocurrió al lado de la desilusión de la burguesía como resultado de la creciente y cada vez más exitosa resistencia valiente de la clase obrera alemana. Asumiendo formas cada vez más apasionadas , la nueva línea de pensamiento de Nietzsche alcanzó su punto álgido en sus obras finales. No volveremos sobre él paso a paso; nuestra preocupación aquí es el contenido social esencial, sobre todo el hecho de que, a pesar de los cortes y cambios, el pivote real y el centro real nunca cambió, sino que siguió siendo la hostilidad hacia el socialismo.
El alejamiento de las ilusiones "democráticas" del período de transición ya toma una forma muy distinta en Joyful Science (1882). En un pasaje que los fascistas han citado a menudo, y con comprensible entusiasmo, Nietzsche se alineó con el mando y la subordinación militar, oficiales y soldados, enfrentando esta jerarquía con la falta de refinamiento y carácter aristocrático de los explotadores capitalistas. De hecho, vio en la falta de forma aristocrática la razón misma del ascenso de los socialistas: `` Si ellos (es decir, los capitalistas - GL) compartieran la distinción de la nobleza hereditaria en mirada y gesto, entonces tal vez no habría socialismo de masas. . [33] Lo que determinó el tono más agudo y la creciente pasión fue que Nietzsche, cada vez más escéptico sobre las posibilidades de humillar a los trabajadores por métodos tradicionales, temía fuertemente, al menos por el momento, la victoria de los trabajadores. Así escribió en La genealogía de la moral (1887): «Enfrentémonos a los hechos: el pueblo ha triunfado - o los esclavos, la turba, el rebaño o como quiera llamarlos ... Los amos han sido abolidos; la moral del hombre común ha triunfado ... La "redención" de la humanidad (es decir, de sus amos) está muy avanzada; todo se está volviendo visiblemente Judificado o Cristificado o mobificado (¡qué importan las palabras!). Detener el progreso de este veneno en todo el cuerpo de la humanidad parece imposible ... ' [34]
Llegados a este punto, sería muy interesante echar un vistazo a las diferencias y similitudes en las carreras de Nietzsche y Franz Mehring. Entonces podemos ver lo que significaron la prohibición socialista y la resistencia del proletariado alemán a la crisis de la ideología burguesa. Ambos autores, aunque siempre partiendo de puntos de partida totalmente diferentes y en líneas igualmente diferentes, tuvieron un período de perspectivas ilusorias: Mehring escribió un panfleto atacando a la socialdemocracia, mientras Nietzsche entraba en su fase "democrática". Ambos sufrieron una crisis durante la resistencia cada vez mayor y cada vez más exitosa de los trabajadores. Pero mientras que esta crisis llevó a Mehring al campo socialista, exacerbó la hostilidad de Nietzsche hacia el socialismo hasta el punto de la furia y provocó la formulación final de su mítico presagio de la barbarie imperialista. '¿A quién odio más', dijo Nietzsche en su Anticristo , 'entre la chusma de hoy? La chusma socialista, los discípulos de Shandala que socavan el sano instinto del trabajador, el buen humor y el sentido de la satisfacción, haciéndolo envidioso e instruyéndolo en la venganza ... La injusticia nunca radica en la desigualdad de derechos; radica en el reclamo de igualdad de derechos ... ' [35] Y es típico del cambio de Nietzsche que en su último período, en El crepúsculo de los ídolos , regresara expresamente a la declaración que citamos anteriormente, sobre la democracia como la decadencia forma del Estado; pero esta vez lo hizo en un sentido decididamente condenatorio. [36]
En resumen, solo nos queda mostrar cómo Nietzsche describió su actitud ante la pregunta del trabajador en El crepúsculo de los ídolos :
La estupidez, en el fondo el instinto degenerado, que hoy es la causa de todas las estupideces , reside en el hecho de que hay un problema de trabajador en absoluto. Hay ciertas preguntas que uno no se hace : el imperativo número uno del instinto. No veo qué queremos hacer con el trabajador europeo una vez que se haya convertido en un problema. El trabajador lo está haciendo demasiado bien, no gradualmente para empezar a hacer más preguntas y hacerlas con menos modestia. En última instancia, tiene la fuerza de los números a su favor. Nos hemos despedido de la esperanza de que aquí un tipo de hombre humilde y satisfecho, un tipo chino, pudiera formar una clase emergente: y eso habría tenido sentido, y habría sido una absoluta necesidad. ¿Pero que hemos hecho? Todo para cortar de raíz, incluso el primer requisito: a través de la irreflexión más irresponsable, hemos matado por completo los instintos que permiten que el trabajador exista como clase, y que el trabajador mismo exista. Le hemos enseñado la eficiencia militar y le hemos dado el derecho de coalición y el voto político: entonces, ¿por qué sorprenderse si ahora el trabajador ya está considerando su condición de desfavorecido (en términos morales, una injusticia )? Pero pregunto una vez más: ¿qué es lo que queremos ? Si tenemos algún fin a la vista, también debemos desear los medios. Si lo que queremos son esclavos, somos tontos al criarlos como amos. [37]
Dos puntos del pensamiento de Nietzsche merecen un énfasis particular. En primer lugar, el hecho de que consideraba que todo el "problema de los trabajadores" era una cuestión puramente ideológica: los ideólogos de la clase dominante debían decidir el curso de conducta que debían seguir los trabajadores. Nietzsche pasó por alto el hecho de que la cuestión tenía fundamentos económicos objetivos. El único factor decisivo, para él, era la posición de los "maestros" sobre la cuestión; podrían lograr cualquier cosa si tuvieran la determinación suficiente. (Aquí Nietzsche fue un precursor directo de la visión hitleriana). En segundo lugar, este pasaje proporciona, sin saberlo, un resumen histórico de los elementos constantes e inconstantes en los pensamientos de Nietzsche sobre este problema central. Es evidente tanto que la "crianza" de un tipo de esclavo adaptado a las circunstancias modernas era su ideal social permanente, y que su hostilidad estaba dirigida contra aquellos, los socialistas, que frustraban este desarrollo. Pero el elemento inconstante es igualmente claro: si Nietzsche estaba lanzando fuertes críticas contra otros de su clase, estaba practicando al mismo tiempo la autocrítica y superando las ilusiones de su período humano, demasiado humano .
En todo caso, desde el desmoronamiento de sus ilusiones "democráticas", Nietzsche venía prediciendo una era de grandes guerras, revoluciones y contrarrevoluciones. Sólo del caos resultante podría surgir su ideal: el dominio absoluto de los "señores de la tierra" sobre un rebaño que en adelante obedecería, los esclavos adecuadamente acobardados. En las anotaciones de Nietzsche de la época de La genealogía de la moral ya encontramos: «El problema: ¿adónde ahora? Es necesario un nuevo reino de terror ». [38] Y en el prolegómeno de La Voluntad de Poder dijo de los nuevos bárbaros y futuros señores supremos: "Obviamente, sólo aparecerán y se consolidarán después de inmensas crisis socialistas". [39] Las perspectivas optimistas del viejo Nietzsche derivaban de esta visión del futuro (del imperialismo): `` La visión del europeo actual me brinda muchas esperanzas: se está formando una audaz raza superior sobre la amplia base de un rebaño extremadamente inteligente de la masas.' [40] Y mientras soñaba estos objetivos y el camino que los conduciría, ocasionalmente concibió el futuro en imágenes cuyo contenido anticipa directamente la saga hitleriana: “Las pútridas clases dominantes han corrompido la imagen del gobernante. Que el Estado ejerza jurisdicción es cobardía, porque carece del gran hombre que pueda servir de criterio. Al final, hay tanta incertidumbre que los hombres se doblegarán ante cualquier antigua fuerza de voluntad que emita las órdenes. [41]
Para ser completamente claros sobre la línea sociopolítica de Nietzsche, solo nos resta arrojar algo de luz sobre su actitud hacia Bismarck. Ésta no es una pregunta irrelevante; de hecho, es fundamental tanto para su influencia en los círculos básicamente de izquierda como para su papel en la ideología fascista.
La izquierda vio el problema así: Nietzsche criticó muy duramente a Bismarck, por lo que no podía ser un reaccionario. Dado que este fue un caso de confundir la crítica de la derecha con la crítica de la izquierda, nuestro tratamiento concreto de la relación Nietzsche-Bismarck responderá tácitamente a esta pregunta en el sentido de que él siempre criticó a Bismarck desde el punto de vista de la derecha, y consideró que Bismarck No sea decididamente el reaccionario imperialista.
Los ideólogos fascistas también partieron de los contrastes entre Nietzsche y Bismarck. Pero como el Tercer Reich necesitaba una síntesis de todas las corrientes reaccionarias de la historia alemana, tenía que considerarse a sí mismo como una fusión de Nietzsche y Bismarck en un nivel superior (es decir, reaccionario). Franz Schauwecker, por ejemplo, dijo sobre la necesidad de reconciliar a Nietzsche y Bismarck en el Tercer Reich: “Será un imperio que garantice el orden mundial definitivo. Será el imperio en el que se unan Federico el Prusiano y Goethe el Alemán. Entonces, el encuentro que se impidió que tuviera lugar entre Bismarck y Nietzsche será un hecho consumado lo suficientemente fuerte como para resistir todos los ataques de poderes hostiles. [42] El ideólogo filosófico oficial de Hitler, Alfred Baeumler, por su parte, utilizó la crítica de Bismarck de Nietzsche - enteramente en el espíritu de Mein Kampf - para demostrar la superioridad del Tercer Reich sobre el imperio Bismarck-Hohenzollern. En consecuencia, pasó por alto todos los cortes y cambios de Nietzsche, y resumió sus puntos de vista así: «La historia del Imperio se convirtió en la historia de la derrota intelectual de Bismarck. Este proceso tuvo lugar ante los ojos horrorizados del otro gran realista (a saber, Nietzsche, GL) ... El imperio prosperó, pero fue una prosperidad falsa, y la filosofía concomitante ("idealismo ético") fue una filosofía falsa. En la guerra mundial se derrumbó la ostentosa estructura romántico-liberal, y en el mismo instante se hicieron visibles los dos grandes contendientes del pasado ”. [43]
Veamos ahora la propia crítica de Bismarck de Nietzsche. Ambos hombres eran los llamados reaccionarios 'actualizados' que, junto con las armas habituales de la subyugación popular y el terror brutal --aunque ésta seguía siendo el arma favorita de ambos-- intentaron sobre todo emplear medidas o instituciones 'democráticas' individuales contra el principal adversario, el proletariado. (Sufragio universal, etc., en el caso de Bismarck.) Sin embargo, Bismarck, siendo esencialmente un diplomático del período bonapartista, fue llevado brevemente más allá de los estrechos objetivos de una política reaccionaria prusiana por el movimiento por la unidad alemana. No logró captar las aspiraciones imperialistas de la burguesía alemana, basadas en la base reaccionaria del Imperio y ahora ganando impulso gradualmente. Nietzsche, por el contrario, fue el ideólogo y profeta de esta misma tendencia. De ahí su crítica a menudo amargamente irónica y desdeñosa a Bismarck, y de ahí, precisamente en los últimos años de su vida activa, su oposición a él. Lo que Nietzsche encontró deficiente en Bismarck fue una comprensión del principio de la voluntad de poder, por lo que dijo que sabía tan poco de filosofía como "un granjero o un recluta del ejército". [44]
Pero eso fue simplemente una invectiva polémica. La esencia de la disputa de Nietzsche con Bismarck comprendía dos complejos de ideas. En primer lugar, en el ámbito de los asuntos de interior, Nietzsche pidió una ruptura decidida con la apariencia de una democracia y con esa forma de coqueteo demagógico con la democracia, es decir, el parlamentarismo, que representaba Bismarck. Para Nietzsche, la cuestión crucial era la siguiente: «La creciente aparición del hombre democrático y el consiguiente embrutecimiento de Europa y menosprecio del hombre europeo. De ahí su precepto: "Una ruptura con el principio inglés de representación popular: son los grandes intereses los que necesitan ser representados". [45] Aquí Nietzsche anticipó el "Estado de clase" fascista. El segundo complejo de ideas cubría los asuntos mundiales. En Más allá del bien y del mal , significativamente, y en contraste con la política de Bismarck en ese momento, en la forma de una demanda de que Europa se una contra Rusia, Nietzsche declaró: 'El tiempo de la pequeña política ha terminado: el próximo siglo traerá una lucha por el dominio sobre la tierra, la obligación de una gran política ”. [46] Esta era que Nietzsche acusó a Bismarck de no comprender iba a ser la era de las grandes guerras. En Ecce, el homo Nietzsche se expresó así sobre el tema: “Habrá guerras como nunca antes se habían visto en la tierra. La gran política en la tierra solo está comenzando conmigo ''. [47] Es por eso que Bismarck no fue lo suficientemente militarista para Nietzsche. Exactamente como Hitler, creía que la salvación de Alemania dependía de renovar en forma actualizada las tradiciones del Estado militar prusiano: `` La defensa del Estado militar es el medio último de adoptar o sostener la gran tradición con respecto a los más altos cargos. tipo de persona, el tipo que es fuerte '. [48] Como estos pocos pasajes nos muestran perfectamente, la crítica de Bismarck de Nietzsche se basaba únicamente en el argumento de que Bismarck no comprendía los problemas del período imperialista inminente y era incapaz de resolverlos mediante una agresión reaccionaria. Por lo tanto, estaba criticando a Bismarck desde la derecha.
3
Solo sobre la base de lo anterior podemos aprehender tanto la unidad detrás de la filosofía de Nietzsche como sus diversos cambios. Implicaba un rechazo activo del principal enemigo, a saber, la clase obrera y el socialismo. Y a medida que la lucha de clases se intensificó y una ilusión se desmoronó tras otra, se expandió en una anticipación intelectual de la fase imperialista en la evolución capitalista. Sólo en un estado burgués imperialista de un tono reaccionario decididamente agresivo podría Nietzsche encontrar una defensa suficientemente fuerte contra el peligro socialista; sólo el surgimiento de tal poder le inspiró la esperanza de lograr neutralizar a la clase trabajadora de una vez por todas. Su amargura por la Alemania de su tiempo se debió a que no adoptó esta medida y a su continua vacilación al hacerlo.
Estas tendencias se ven mejor en la ética de Nietzsche. Eso es porque Nietzsche, en vista de su situación de clase, su ignorancia de la economía y el hecho de que su actividad era anterior al imperialismo, naturalmente no estaba en posición de presagiar el imperialismo en términos económicos y sociales. En sus obras retrató con mayor claridad la coherente moral imperialista de la burguesía. De hecho, aquí anticipó en teoría el verdadero curso de los desarrollos. La mayoría de sus declaraciones sobre ética se convirtieron en una terrible realidad bajo el régimen de Hitler, y también conservan su validez como explicación de la ética en la actual "era estadounidense".
Nietzsche se asoció con frecuencia con el movimiento romántico. La suposición es correcta en la medida en que muchos motivos del anticapitalismo romántico —por ejemplo, la lucha contra la división capitalista del trabajo y sus consecuencias para la cultura y la moral burguesas— jugaron un papel considerable en su pensamiento. El establecimiento de una época pasada como un ideal para que la época presente se dé cuenta también perteneció al arsenal intelectual del anticapitalismo romántico. La actividad de Nietzsche, sin embargo, cayó dentro del período posterior a la primera toma del poder por parte del proletariado, después de la Comuna de París. Crisis y disolución, el desarrollo del anticapitalismo romántico en apologética capitalista, el destino de Carlyle durante y después de la revolución de 1848, todo esto ya estaba muy por detrás de Nietzsche en el polvoriento pasado. Así, el joven Carlyle había contrastado la crueldad e inhumanidad del capitalismo con la Edad Media como una época de prosperidad popular, una época feliz para los que trabajaban; mientras que Nietzsche comenzó, como hemos señalado, exaltando como modelo la antigua economía esclavista. Y así, la utopía reaccionaria que Carlyle imaginó después de 1848 también la encontró ingenua y obsoleta. Es cierto que el sesgo aristocrático de ambos tenía fundamentos sociales similares: en el intento de asegurar la posición social de liderazgo de la burguesía y explicar esa posición filosóficamente. Pero las diferentes condiciones que rodearon la obra de Nietzsche dieron a sus inclinaciones aristocráticas un contenido fundamentalmente diferente y un color totalmente diferente al del anticapitalismo romántico. Es cierto que los restos del romanticismo (de Schopenhauer, Richard Wagner) aún son palpables en el joven Nietzsche. Pero procedió a superarlos a medida que los desarrollaba, incluso si, con respecto al método crucialmente importante de la apologética indirecta, seguía siendo un alumno de Schopenhauer y conservaba como su concepto básico el concepto irracional del principio dionisíaco (contra la razón, por instinto ); pero no sin modificaciones importantes, como veremos. De ahí que se perciba una disociación cada vez más enérgica del romanticismo en el curso del desarrollo de Nietzsche. Mientras que el romántico lo identificaba cada vez más apasionadamente con la decadencia (del tipo malo), lo dionisíaco se convirtió en un concepto cada vez más antitético del romanticismo, un paralelo para la superación de la decadencia y un símbolo del tipo de decadencia `` buena '', la clase que él consideraba. aprobado.
Por tanto, en lo que respecta a la filosofía del comportamiento humano (ética, psicología y filosofía social siempre confluyen en Nietzsche), se remonta a la época que abre el camino al dominio burgués, al Renacimiento, el clasicismo francés y la Ilustración. Estos intereses son importantes porque ofrecieron vínculos de conexión tanto para los admiradores de la izquierda burguesa de Nietzsche, como para su actualización al servicio de los preparativos ideológicos para una tercera guerra mundial imperialista. Kaufmann, por ejemplo, trató a Nietzsche como el consumador de la gran filosofía después de Descartes (de hecho, después de Aristóteles), con la intención de representarlo como un seguidor de las tradiciones de la Ilustración. [49] Habiendo sido aparentemente comprometido por el entusiasmo de los hitleristas, fue - en compañía de Hjalmar Schacht y el general Guderian - para ser "desnazificado" para satisfacer los propósitos del imperialismo estadounidense.
El lector ya habrá observado el valor científico de tales ensayos de nuestra cita anterior sobre Voltaire y Rousseau. Voltaire, cuyo trabajo formó un gran punto focal para la movilización de todas las fuerzas progresistas de su época, se convertiría, según Nietzsche, en el jefe espiritual de la brigada antirrevolucionaria. Y es extremadamente característico de este supuesto vínculo con la Ilustración que Nietzsche, buscando una analogía con la conducta de Voltaire, encontró uno en la vida de Schopenhauer, quien, afirmó, estaba `` inmaculado como ningún filósofo alemán antes que él, viviendo y muriendo ''. un volteriano '. [50] Se nos pide que creamos que Voltaire, que utilizó su fama mundial eficazmente para combatir el absolutismo feudal antediluviano de su época, y que arriesgó el cuello para salvar a las víctimas inocentes del partido reaccionario clerical-absolutista (o al menos para preservar su memoria), llevó una vida comparable a la de Schopenhauer, cuyo único conflicto personal implicó una disputa familiar por su herencia; quien en 1848 ofreció a los oficiales contrarrevolucionarios sus anteojos de ópera para ayudarlos a disparar contra los que luchaban en las barricadas; quien legó parte de su riqueza a los discapacitados de la contrarrevolución, etc. No creo que valga la pena aducir una prueba similar con respecto a todos los supuestos vínculos de Nietzsche con tradiciones progresistas anteriores; hacerlo sería demasiado fácil. Bastará si citamos, en conclusión, el propio comentario de Nietzsche sobre la relación de su 'nueva Ilustración' con la 'vieja' para que Nietzsche, en contraste con sus hipócritas intérpretes imperialistas , expresara sus puntos de vista con una franqueza sin dejar nada que desear. Dijo: '... el viejo movimiento estaba en el espíritu del rebaño democrático: una nivelación universal. La nueva Ilustración apunta a mostrar el camino a las naturalezas dominantes; en cuanto a éstos (como al Estado), se permite todo lo que está prohibido a la mentalidad gregaria ”. [51]
Muy al contrario de aquellos comentaristas que intentaron que Nietzsche se alineara estrechamente con la Ilustración, en realidad se situó - después del breve episodio de relativa proximidad en la 'Fase Democrática' que hemos examinado - en extrema desacuerdo con epígonos de la Ilustración como Mill, Guyau y otros. El desarrollo inconsistente en el período de declive de la ideología burguesa encontró expresión en este conflicto. La propia Ilustración, bajo la ilusión de que estaba estableciendo el imperio de la razón, se había opuesto a la teología y al irracionalismo de las tradiciones feudales. La victoria de la burguesía en la gran Revolución Francesa significó la realización de estos ideales, pero la consecuencia necesaria fue, como dice Engels, [52] que el imperio de la razón resultó ser el imperio burgués idealizado, con todas sus contradicciones insolubles. Marx dice de manera reveladora la diferencia entre Helvétius y Bentham: "Bentham sólo reproduce de manera aburrida lo que Helvétius y otros franceses del siglo XVIII habían expresado con ingenio". [53] Sin embargo, el contraste de ingenio y torpeza no era solo una cuestión de sus respectivos talentos. Ilustra dos etapas diferentes en el desarrollo del capitalismo y, en consecuencia, en el de la ideología burguesa. Helvétius era capaz de ingenio porque el odio clarividente de la decadente sociedad feudal-absolutista, el oscurantismo de la iglesia y la religión y la hipocresía de las clases dominantes le dieron alas a su pensamiento. Bentham estaba destinado a volverse aburrido porque defendía obstinadamente un capitalismo que ya había triunfado, y para ello tenía que pasar por alto los fenómenos sociales más significativos o distorsionar la realidad con la ayuda de gafas teñidas de rosa. Con los epígonos del propio Bentham epigonal, los positivistas Mill y Spencer, Comte y Guyau, el mayor declive de la burguesía sólo podría acelerar esta tendencia a la superficialidad y al aburrimiento. Nietzsche, a su vez, pudo volverse ingenioso una vez más porque, como resultado de su método de apologética indirecta, dominó un amplio campo para la crítica despiadada, especialmente en la esfera cultural. Del carácter artístico de tal crítica deriva su preferencia estética por los autores individuales de la Ilustración, y los moralistas franceses en particular. Pero no se debe permitir que esta lealtad formal y profesional oculte la antítesis ideológica en sus líneas básicas de pensamiento. Ocasionalmente, Nietzsche expresó estos contrastes de manera bastante abierta, como por ejemplo cuando, ya en la época de Humano, demasiado humano , descubrió un aliado del cristianismo en la crítica moral de La Rochefoucauld. [54]
El vínculo entre la ética de Nietzsche y la de la Ilustración, los moralistas franceses, etc., es el hecho de que todos percibieron en el egoísmo del individuo "capitalista" el fenómeno central de la vida social. Sin embargo, como escribieron en diferentes períodos, el desarrollo histórico de la lucha de clases produjo diferencias cualitativas en el contenido y, de hecho, elementos incompatibles en la orientación y la evaluación. Como ideólogos progresistas de la era previa a la revolución democrático-burguesa, los racionalistas estaban destinados a idealizar la sociedad burguesa y, ante todo, las funciones sociales del egoísmo. Sin ningún conocimiento, en su mayor parte, de la economía británica clásica y a menudo antes de que aparecieran, estos ideólogos expresaron en su ética el principio económico básico de Adam Smith de que las acciones económicamente egoístas del individuo son la fuente principal del desarrollo de las fuerzas productivas, conduciendo necesariamente , en última instancia, a la armonización de los intereses colectivos de la sociedad. (Aquí carecemos de espacio incluso para delinear las complicadas paradojas ocasionadas por la 'teoría de la utilidad', la ética del 'egoísmo racional' que floreció en este suelo entre los grandes representantes de la Ilustración.) Está claro, sin embargo, que después de la doctrina de Adam Smith se había derrumbado sobre los hechos reales del capitalismo, solo podía conservarse en la economía en la forma de la economía popular (comenzando con Say), y en la ética y la sociología en forma de apologética directa del capitalismo (comenzando con Bentham). La torpeza y el eclecticismo de los positivistas están indicados, entre otros factores, por su incapacidad para adoptar una línea inequívoca sobre la cuestión del egoísmo. Su posición equivalía a una confusión general "por un lado ... por otro lado". Ahora bien, si Nietzsche, defendiendo la apologética indirecta, retomó la cuestión de si elogiar el egoísmo, y vemos que en su juventud, esta política jugó un papel importante en la modernización mitificadora del agon y el 'buen Eris' - En su caso, ya no era una idealización de una sociedad burguesa en ascenso, todavía progresista y, de hecho, revolucionaria. Por el contrario, estaba idealizando esas tendencias egoístas en la burguesía en declive que estaban floreciendo en su propia vida y se volvieron real y universalmente prevalentes en el período imperialista. Es decir, era el egoísmo de una clase que, condenada por la historia a su perdición, movilizaba todos los instintos bárbaros de la humanidad en su lucha desesperada con sus sepultureros, el proletariado, y fundaba su `` ética '' en estos instintos.
Sabemos que en su llamada fase Voltaire, Nietzsche estuvo durante un corto tiempo estrechamente asociado con Paul Rée, un epígono positivista de la ética de la Ilustración, e incluso cayó temporalmente bajo su influencia. De ahí que los motivos detrás de su ruptura y controversia crítica con Rée sean muy instructivos con respecto a nuestro problema. Las expresó con una claridad inequívoca: "Desafío la idea de que el egoísmo es dañino y reprensible: quiero darle al egoísmo una conciencia tranquila". [55]
La tarea principal del período de madurez de Nietzsche fue, entonces, extender la ética (la psicología y, así pensaba Nietzsche, también la fisiología) de este nuevo egoísmo. En los borradores de una secuela de Zaratustra, presentó quizás el programa más revelador para la tarea. Y significativamente, comenzó con su definición antes mencionada de la 'nueva Ilustración': "Nada es verdad, todo está permitido". Zaratustra: “Te privé de todo, de un dios, de un deber; ahora debes proporcionar la mayor prueba de una acción noble . Porque aquí está el camino abierto para los impíos, ¡he aquí! " - Una contienda por el dominio, con la manada aún más manada al final, y el tirano aún más tirano. - ¡Ninguna sociedad secreta! Las consecuencias de su doctrina deben causar terribles estragos, pero innumerables están destinados a perecer a causa de ellas . - ¡ Estamos sometiendo la verdad a un experimento ! ¡Quizás la humanidad perezca en el proceso! ¡Que así sea!' [56]
Para lograr este trastorno, se necesitaban hombres nuevos para esta 'transvaluación de todos los valores'. Nietzsche pretendía que su ética afectara su selección, educación, crianza. Pero esto requería una liberación de los instintos antes que nada. En opinión de Nietzsche, cada religión, filosofía, moralidad, etc. anterior, tenía la función de oponerse a una liberación de los instintos, de reprimirlos, descuidarlos y pervertirlos. Sólo con su propia ética comenzó el proceso liberador: `` Toda sana moralidad está gobernada por un instinto de vida ... La moral antinatural , es decir, casi toda moral que hasta ahora ha sido inculcada, venerada y predicada, está dirigida, a la inversa, directamente contra el instintos vitales: es una condena , a veces clandestina y a veces fuerte y audaz, de estos instintos ». [57] Aquí Nietzsche surge como un vigoroso crítico de la ética pasada y presente, filosófica y sobre todo kantiana así como cristiana-teológica. Desde un punto de vista puramente formal, se podría suponer a primera vista que tenía en mente un vínculo con las grandes ideas éticas de hombres anteriores, como la doctrina de las emociones de Spinoza. Pero tan pronto como consideramos el sesgo de contenido y programático en términos concretos, vemos cómo las apariencias pueden engañar Con Spinoza, la dialéctica de la conquista de las propias emociones fue un esfuerzo por proyectar el ideal de un ser social armonioso, humanista y autocontrolado. mediante el dominio (no sólo la supresión, como en Kant) del mero instinto y las pasiones antisociales. Con Nietzsche, por el contrario, como ya hemos visto y veremos de nuevo con más detalle, tenemos una verdadera concepción de un desencadenamiento de los instintos: la burguesía en decadencia, sostenía, tenía que soltar todo lo malo y bestial en hombre para obtener militantes militantes que pudieran salvar su dominio.
Por eso el reconocimiento del tipo criminal fue tan importante para Nietzsche. Aquí también hay una afinidad de superficie con ciertas tendencias en la literatura anterior del período de la subida burguesa (los jóvenes de Schiller ladrones , de Kleist Michael Kohlhaas, de Pushkin Dubrovsky, Vautrin de Balzac, etc.), pero una vez más con un contenido radicalmente diferente. En ese momento, las injusticias de la sociedad feudal-absolutista estaban conduciendo a hombres de altos principios al crimen, y el estudio de tales criminales constituía un ataque a esa sociedad. Por supuesto, Nietzsche también estaba empeñado en atacar. Pero donde puso el énfasis fue en deformar un tipo humano específico, en transformarlo en el tipo criminal. Y su principal preocupación era dar incluso al criminal una conciencia tranquila y así anular su degeneración y convertirlo en miembro de la nueva élite. En El crepúsculo de los ídolos declaró: 'El tipo criminal es el tipo fuerte en condiciones desfavorables, un hombre fuerte que se vuelve enfermizo. Lo que le falta es la jungla, cierta forma de naturaleza y existencia más libre y peligrosa donde todo lo que sirve como armas y armaduras - en la visión instintiva del hombre fuerte - es suyo por derecho . Sus virtudes la sociedad ha prohibido; los impulsos más vivos que ha llevado dentro de él se entrelazan rápidamente con las aplastantes emociones de la sospecha, el miedo y la ignominia ». [58] Y luego en La voluntad de poder , la conexión orgánica necesaria entre la grandeza, en el sentido de Nietzsche, y la criminalidad (que significa pertenecer al tipo criminal) fue expresada claramente: 'En nuestro mundo civilizado estamos casi exclusivamente familiarizados con el criminal atrofiado, agobiado por la maldición y el desprecio de la sociedad, desconfiando de sí mismo, a menudo menospreciando y calumniando su propia acción, un tipo de criminal fracasado ; y nos repugna pensar que todos los grandes hombres fueron criminales (pero de una manera grandiosa, no miserablemente) y que el crimen pertenece a la grandeza ... ' [59]
Aquí ya Nietzsche ha planteado y respondido muy claramente la cuestión de la "enfermedad" y la "salud", tan central en su filosofía madura. Si complementamos estas declaraciones con una más de sus borradores para sus trabajos finales, no será en aras de la exhaustividad, ya que podríamos dedicar muchas más páginas a tales citas. Lo haremos porque muchos de los intérpretes de Nietzsche, especialmente en los últimos tiempos, han estado ansiosos por diluir todas sus tendencias hacia el resurgimiento de la barbarie, la glorificación del terror blanco y la sanción moral de la crueldad y la bestialidad, ansiosos de hecho por eliminarlos de su obras. A menudo dan la impresión de que la "bestia rubia" es sólo una metáfora inofensiva dentro de una delicada crítica cultural. Para contrarrestar tales distorsiones siempre debemos referirnos al propio Nietzsche, quien en todos estos asuntos, y en esto fue un pensador sincero, no hipócrita ni furtivo, escribió con una franqueza francamente cínica. Así afirmó en el pasaje mencionado: 'Las bestias de presa y el bosque primigenio muestran que la depravación puede ser muy saludable y obra maravillas para el cuerpo. Si las especies depredadoras estuvieran acosadas por tormentos internos, se habrían atrofiado y degenerado hace mucho tiempo. El perro (que gime y gime tanto) es un depredador degenerado, al igual que el gato. Innumerables personas bondadosas y deprimidas son la prueba viviente de que la bondad está relacionada con una disminución de los poderes vitales: sus sentimientos de ansiedad predominan y gobiernan sus organismos ». [60] Como veremos, el lenguaje biológico también está en completo acuerdo con el sesgo filosófico básico del Nietzsche maduro. Pero esta terminología sólo tiene un propósito mitificante, porque la "depravación" de la bestia de presa es, por supuesto, un mito que acompaña a la glorificación imperialista de los malos instintos.
Todo esto contiene una declaración explícita de creencia en un renacimiento de la barbarie como medio para salvar a la humanidad. (Es irrelevante que en sus primeros escritos, y ocasionalmente más tarde, Nietzsche también usó la palabra 'barbarie' en un sentido peyorativo; en tales casos se refería al filisteísmo cultural, la estrechez de miras en general). Nietzsche afirmó en los mismos borradores que ' hoy estamos cansados de la civilización ”. [61] Incluso a los ojos de Nietzsche, sin duda, esto sería simplemente un caos, un estado de decadencia. Pero es interesante observar el crecimiento constante de su optimismo sobre el futuro tal como lo preveía. ¿Dónde estaba la salida del caos? Aquí nuevamente Nietzsche dio una respuesta inequívocamente clara: la era de la "gran política", guerras y revoluciones obligaría a los hombres (es decir, a la clase dominante) a invertir su curso. Los signos cruciales de esta transformación salvadora no aparecerían de otra forma que la del resurgimiento de la barbarie. Ya hemos citado varios comentarios importantes de Nietzsche sobre este tema en el párrafo anterior.
A los admiradores del Nietzsche "purificado" les ha costado mucho unir su sanción de la barbarie con una crítica cultural a menudo sutil y enrarecida. Pero podemos deshacernos fácilmente de esta dicotomía. En primer lugar, la unión de ultra-refinamiento y brutalidad no fue en modo alguno una peculiaridad personal que requiriera una aclaración psicológica, sino una marca distintiva universal, psíquico-moral de la decadencia imperialista. He demostrado el parentesco de estas cualidades contrastantes en otros contextos en la obra de Rilke, quien practicó un refinamiento mucho mayor aún. [62] En segundo lugar, en la Genealogía de la moral, Nietzsche dio una excelente descripción del tipo que prefería. A diferencia de los pasajes citados anteriormente, no solo revela su psicología y ética, sino que también arroja mucha luz sobre la base de clase subterránea de esta dualidad y unidad contrastantes. Aquí Nietzsche examinó pares de opuestos morales: el concepto aristocrático del bien y el mal, y el concepto del bien y el mal dictado por la desaprobación plebeya. Y a la pregunta de cómo surgió el concepto de mal, respondió lo siguiente:
Para responder con toda severidad: es precisamente el 'buen hombre' del otro código, noble, poderoso y dominante, solo al que le dan un tono, significado y perspectiva diferente por ojos maliciosos y resentidos. Aquí nos complace admitir que cualquiera que llegue a conocer a esos 'hombres buenos' solo como enemigos los encontrará en verdad enemigos malvados. Los mismos hombres a quienes la etiqueta, los sentimientos respetuosos, las costumbres y la gratitud mantienen estrictamente dentro de los límites, al igual que la vigilancia mutua y los celos en un grado aún mayor, quienes, por otro lado, demuestran ser tan ingeniosos en consideración, autocontrol, tacto, lealtad. , orgullo y amistad: una vez alejados de estos confines, se comportarán un poco mejor que las bestias depredadoras en general. Pues entonces gozarán de una libertad de todas las limitaciones sociales; en la jungla son inmunes a las tensiones provocadas por el largo encarcelamiento y la domesticación en la tranquilidad de la comunidad. Dan un paso hacia atrás en el estado del animal salvaje de la inocencia, el tipo de monstruos exuberantes que podrían salir de un horrible escena de asesinato, incendio premeditado, violación y tortura con el alto el humor y la ecuanimidad apropiada a una travesura de los estudiantes. Lo harían con la convicción de que los poetas tendrían mucho que celebrar nuevamente. Detrás de todas estas nobles razas no hay duda de la bestia de presa, la magnífica bestia rubia en busca codiciosa del botín y la conquista ... Son las razas nobles las que han dejado la palabra 'bárbaro' en sus huellas por donde merodeaban; incluso su cultura más elevada traiciona esta conciencia y su orgullo por el hecho. [63]
En resumen: encontramos refinamiento estético, moral y cultural dentro de la clase dominante, brutalidad, crueldad, barbarie hacia 'el elemento ajeno', es decir, los oprimidos y aquellos a quienes se propone oprimir. Como vemos, el entusiasmo del joven Nietzsche por la esclavitud en la antigüedad siguió siendo un motivo constante, de hecho, constantemente aumentado, de su obra filosófica. Sin duda, un elemento romántico entró así en su anticipación "profética" del futuro imperialista. Porque el prototipo de Nietzsche, por ejemplo el Pericles esclavista y culturalmente refinado, se adapta de la manera más incómoda a personas como Hitler y Göring, McCarthy y Ridgway. Dejando de lado los objetivos apologéticos, su ignorancia de las diferencias socioeconómicas entre dos épocas condujo necesariamente a este idealismo romántico. Ciertamente, no es una coincidencia que Nietzsche cayera en la fatuidad romántica en esta área en particular; después de todo, es el principal problema de su filosofar. La preocupación cultural de Nietzsche definitivamente no fue solo el cebo para la intelectualidad decadente, sino que siempre ocupó un lugar central en su vida, emociones y pensamientos. Al desafiar el declive cultural y al tratar de ser pionero en un futuro avivamiento, sin duda fue sincero en su propia mente, aunque personalmente sincero desde un punto de vista de clase extremadamente reaccionario. Bajo esta luz, el sueño romántico de un estrato gobernante culturalmente desarrollado, que representa al mismo tiempo una barbarie indispensable, adquiere un matiz especial. Y la sinceridad subjetiva de esta falsa profecía fue en sí misma una fuente importante de la fascinación de Nietzsche por la intelectualidad parasitaria del período imperialista. Con su ayuda logró disimular su cobardía, su conformidad con las formas más repugnantes del imperialismo y el miedo mortal a la revolución proletaria tras la máscara de una "preocupación por la cultura".
Pero podemos dejar este tema y todavía encontrarnos en el corazón de la filosofía de Nietzsche. Los comentarios superficiales han interpretado su "Superhombre" como una forma de hombre biológicamente más desarrollada, una opinión que ciertas observaciones de Zaratustra tienden a apoyar. Pero en el Anticristo, Nietzsche rechazó con firmeza tal lectura: `` No lo que va a reemplazar al hombre en la serie biológica es el problema que estoy planteando ahora (el hombre es un fin ), sino qué tipo de hombre deberíamos estar criando, dispuesto a existir, un ser superior más digno de vida y más seguro de un futuro. Este tipo superior ya ha habitado entre nosotros con bastante frecuencia, pero como un golpe de buena suerte, una excepción y nunca algo querido. [64] Pero en este caso el 'Superhombre' es idéntico a los 'señores de la tierra' y la 'bestia rubia' cuya bárbara moralidad acabamos de examinar. Nietzsche indica claramente que este tipo ha existido repetidamente de forma aislada, buscando deliberadamente hacer de su crianza el punto focal de la voluntad social de la clase dominante.
Con esta construcción, Nietzsche presagió de la manera más concreta posible tanto el fascismo de Hitler como la ideología moral de la "era estadounidense". Y de la misma manera, el hecho de que la barbarie y la bestialidad son la esencia misma de tales 'Superhombres' fue expresado claramente en La Voluntad de Poder : 'El hombre es un bruto y un superbruto ; el hombre superior es el monstruo y Superman: así, los dos van juntos. Siempre que el hombre aumenta su grandeza y estatura, también aumenta en bajeza y temor. No se debe desear uno sin el otro, o más bien, cuanto más desees uno, más lograrás el otro ». [sesenta y cinco]
Lo que Nietzsche proporcionó aquí fue una moral para la burguesía socialmente militante y la intelectualidad de clase media del imperialismo. En esto ocupó nuevamente una posición histórica única. Desde el punto de vista objetivo, social, desde el principio había existido, por supuesto, una moralidad de la lucha de clases en la ideología burguesa. Pero durante la campaña contra el absolutismo feudal tuvo un carácter humano universal, universalmente humanitario. Debido a este sesgo, fue progresista en su orientación principal. La generalización abstracta - que, en cuanto a los hechos, a menudo distorsionaba los problemas - tenía también su propia justificación social, ya que era un reflejo de las condiciones reales de clase, aunque nunca alcanzaron la conciencia adecuada. Porque, por un lado, la burguesía en este momento era verdaderamente la punta de lanza de todas aquellas clases que desafiaban los restos feudales del absolutismo y, por lo tanto, tenía cierto derecho a identificar sus propios intereses con los de la evolución social considerada en su conjunto. Es cierto que esto fue solo hasta cierto punto. Los conflictos de política, por ejemplo dentro de la Ilustración, muestran claramente que una diferenciación dentro del "tercer estado" ya se había establecido, al menos en el plano ideológico, antes de la Revolución Francesa; típicamente para esta situación social, cada facción afirmó representar los intereses comunes de la sociedad (Holbach, Helvétius, Diderot, Rousseau). Y, por otro lado, quienes actuaban como portavoces de los intereses colectivos capitalistas fueron igualmente capaces de declararse a favor de esta comunidad con cierto patetismo subjetivamente sincero y relativamente justificado. Porque también lo identificaron con la sociedad, en oposición a los esfuerzos aislados de los capitalistas individuales o de los sectores capitalistas (entre esos portavoces estaban Ricardo y moralistas como Mandeville o Ferguson).
En el siglo XIX, esta relativa justificación y el patetismo subjetivamente sincero en el que encontró expresión, dejaron de existir. Es cierto que los ideólogos capitalistas hablaron cada vez con más elocuencia de los intereses colectivos de la sociedad y de los principios universales del progreso y el humanismo. Pero esa conversación se estaba volviendo cada vez más apologética y disimulada, y se veía cada vez más obligada a silenciar, disimular y tergiversar los hechos reales de la vida social y sus contradicciones inmanentes. El choque de intereses de clase entre burguesía y proletariado en particular estaba desapareciendo de estos tratados, y lo hacía precisamente en la medida en que avanzaba hacia el centro de los acontecimientos sociales en la realidad objetiva.
Las éticas de Nietzsche que hemos esbozado brevemente tienen el significado histórico de que son exclusivamente una moral de la clase dominante, opresora y explotadora, una moral cuyo contenido y método fueron determinados por esta posición explícitamente militante. Aquí la extensión de Nietzsche de la apologética indirecta en el dominio ético tomó forma concreta, y hay dos elementos que deben enfatizarse en particular. El primer punto es que incluso aquí Nietzsche defendió el capitalismo a través de la apologética en nombre de sus "lados malos". Mientras que los compañeros apologistas populares, concentrándose en una idealización del hombre capitalista, se esforzaron por descartar todos los aspectos más oscuros y contradicciones del capitalismo, los escritos de Nietzsche se centraron exactamente en lo que era problemático de la sociedad capitalista, en todo lo que había de malo en ella. Por supuesto, él también se dedicó a idealizar; pero lo que enfatizó con su crítica irónica y su patetismo poetizante fueron los rasgos egoístas, bárbaros y bestiales del capitalista, vistos como atributos de un tipo deseable para el bien de la humanidad (es decir, el capitalismo). Así, Nietzsche también habló de los intereses de la humanidad y los identificó con el capitalismo.
Sin embargo, y este es el segundo punto a destacar, a diferencia de los neokantianos o positivistas, etc., Nietzsche no tenía ningún deseo en absoluto de establecer una moral válida para todos. Por el contrario, su ética era expresa y conscientemente un código exclusivo de la clase dominante: al lado y debajo de él había una moralidad cualitativamente diferente, la de los oprimidos, que Nietzsche rechazaba y se oponía apasionadamente. El conflicto entre dos códigos morales que, aunque cambiando según las condiciones históricas, en esencia representaban dos tipos permanentes de moralidad, determinó todas las cuestiones históricas cruciales para el modo de pensar de Nietzsche. Su ética reconoció así el hecho de la lucha de clases hasta cierto punto, nuevamente en violento contraste con la apologética directa, que buscaba desterrar toda la idea o al menos rebajar su tono moral con el arma misma de un código eternamente válido para todos. Nietzsche tampoco toleraría tal atenuación; una vez más lanzó contra su época la crítica de que la democracia estaba entorpeciendo la lucha entre los amos y la multitud, y que la moralidad de la raza superior estaba haciendo demasiadas concesiones a la moral de los esclavos. En su campaña contra el socialismo, por lo tanto, Nietzsche llegó a reconocer hasta cierto punto el hecho de la lucha de clases como subyacente a la naturaleza y transformación de toda moralidad.
Lejos de nosotros sugerir que tenía puntos de vista incluso parcialmente ilustrados sobre las clases y la lucha de clases. Sin duda, la lucha de clases le pareció a Nietzsche un conflicto entre razas superiores y razas inferiores. Esta formulación, por supuesto, ya apunta hacia la toma fascista de la ideología burguesa. Todos aquellos que buscan absolver a Nietzsche de cualquier conexión con Hitler ahora se aferran a la afirmación de que su concepto racial era completamente diferente del punto de vista de Gobineau Chamberlain-Rosenberg. Y, sin duda, existe una diferencia considerable. Esto es válido a pesar de que Nietzsche también dio a sus categorías sociales una base `` biológica '', que su ética toma como premisa y busca probar una desigualdad supuestamente radical y permanente entre los hombres, y que las teorías raciales de Nietzsche y Gobineau coinciden fundamentalmente, por tanto, en sus conclusiones morales y sociales. Se diferencian en que la supremacía de la raza "aria" no tenía ningún peso para Nietzsche. Entendiendo las razas maestras y las razas esclavas solo en un sentido muy general y mitificado, tomó en cuenta solo consideraciones ético-sociales. Por tanto, a este respecto, fue un precursor directo de Spengler más que de Rosenberg. [66] Hoy, sin embargo, el acentuar esta diferencia es sólo un medio de "desnazificar" a Nietzsche. Dado que, como hemos señalado, Nietzsche extrajo las mismas conclusiones bárbaras imperialistas de una teoría racial que Rosenberg de Chamberlain, la diferencia es, para tomar prestada la frase de Lenin, simplemente entre un diablo amarillo y uno azul. También debemos recordar que la confusión y el desorden de las ciencias sociales en la era imperialista procedió en gran medida a lo largo de las líneas de la teoría racial (la raza reemplaza a la clase). Y también en este ámbito Nietzsche dio lugar al mismo irracionalismo oscurantista que Gobineau o HS Chamberlain.
La ética de Nietzsche difiere aún más de las de los epígonos idealistas y positivistas en que trataba los problemas del individuo como inseparables de los problemas sociales. Las cuestiones que juegan un papel decisivo en, por ejemplo, el pensamiento neokantiano, como las de la legalidad y la moral, ni siquiera aparecen en su obra. Sin duda, no estaba emprendiendo una deducción práctica de la moral individual a partir de condiciones sociales concretas, sino una asociación intuitiva e irracional de problemas psicológicos y morales muy personales con una sociedad y una historia transferidas a reinos míticos. Pero este enfoque filosófico, deliberadamente ingenioso en la forma, en el contenido que sirve a los intereses permanentes del capitalismo monopolista más reaccionario, es una de las razones más importantes de la influencia duradera de Nietzsche en el período imperialista. Los neokantianos (y también los neohegelianos) derivaron con demasiada frecuencia sus propuestas de la era de la `` seguridad '' y se dirigieron demasiado abiertamente a consolidar el capitalismo como para que fueran de alguna utilidad para la burguesía en la gran nueva era de la crisis y la revolución global. . Por otro lado, aquellos movimientos intelectuales-decadente que tenían muchas afinidades con Nietzsche, y que a menudo estaban en alguna medida influenciados por él (el acte gratuit de Gide , el existencialismo, etc.), procedían de manera demasiado exclusiva y estrecha de las necesidades ideológicas de la sociedad civil. intelectualidad individualista y parasitaria. Aunque expresaban un nihilismo similar al de Nietzsche, aunque en un tono aún más alto de desintegración interna , eran sin embargo mucho más limitados y específicos en sus proposiciones y conclusiones. Se prestaron más fácilmente a una filosofía de la "tercera vía" que a una filosofía de la vanguardia reaccionaria. Precisamente esta unión de un individualismo ingeniosamente decadente con una similitud imperialista de matiz reaccionario, una unión llena de tensiones y paradojas, decidió la duración de la influencia de Nietzsche en la era imperialista y la hizo sobrevivir a las particularidades.
Por razones similares, la influencia de Nietzsche superó a los reaccionarios igualmente resueltos que recurrieron a métodos más directos (por ejemplo, los pan-alemanes, reaccionarios en el molde de Treitschke). Mientras que estos últimos encontraron su punto de partida en el tipo de pequeño burgués "normal", Nietzsche tomó el suyo del tipo de intelectual decadente. La desintegración moral de la burguesía y la pequeña burguesía, que se hizo cada vez más marcada a medida que ganaban terreno la economía y la política imperialistas, confirmó la previsión "profética" de la ética de Nietzsche. Y su influencia duradera tuvo que ver no poco con el hecho de que recorrió un largo camino para satisfacer las necesidades del ala decadente. Planteó preguntas desde dentro de su esfera de intereses, las respondió con su propio espíritu. Sobre todo elogió y alentó sus instintos decadentes, profesando que esta era solo la forma de conquistar la decadencia. De ahí que la "dialéctica" de Nietzsche a este respecto radicara en una aceptación y un rechazo simultáneos del movimiento decadente, por lo que podía permitir que los reaccionarios militantes cosecharan los beneficios. Por su parte, Nietzsche dio su bendición a esta dialéctica; en su Ecce homo dijo: "Por supuesto que soy un décadent , también soy la antítesis". [67]
Esta antítesis está representada en la ética de la barbarie que hemos descrito anteriormente. Y Nietzsche le dio la vuelta a todo el problema de la decadencia cuando definió como su signo más importante la opinión de que "estamos hartos del egoísmo". [68] Evidentemente, el predominio de las propensiones individualistas-egoístas sobre las sociales fue una de las características más significativas del movimiento. Pero fue posible para Nietzsche "salvar" a los decadentes, es decir, inducirles una absoluta confianza en sí mismos y darles una conciencia tranquila sin alterar fundamentalmente su estructura psicológico-moral. Y lo hizo precisamente al sugerir que no eran demasiado egoístas, sino más bien faltos de egoísmo, y que debían, con buena conciencia, volverse aún más egoístas.
Ahora también podemos discernir claramente la 'tarea social' que mencionamos inicialmente, a saber, la de desviar a los intelectuales descontentos del socialismo y conducirlos hacia extremos reaccionarios. Mientras que el socialismo exigía un cambio de posición tanto hacia el exterior como hacia el interior (una ruptura con la propia clase más una reforma de las actitudes personales), no se necesitaba una reforma radical para conquistar la decadencia de la manera que proclamaba Nietzsche. Se podría seguir como antes (con menos inhibiciones y una conciencia más limpia) y sentirse mucho más revolucionario que los socialistas. Y un punto adicional es la naturaleza sociohistórica de las respuestas de Nietzsche en su ética. Las principales manifestaciones de la decadencia las percibió con bastante acierto: «¿Qué significa el nihilismo? - Que se deprecian los valores más altos . Falta una meta; falta una respuesta a la pregunta "¿Por qué?" ' [69] Es en este punto que el 'Superman', los 'señores de la tierra' y compañía proporcionó el intelectual decadente de la época imperialista, con la perspectiva que necesitaba y que hasta ahora carecía. Este puñado de ejemplos puede ser suficiente para iluminar la metodología detrás de la relación de Nietzsche con la intelectualidad, una de las fuentes más importantes de su influencia duradera. Podríamos dar innumerables ejemplos, pero no agregarían nada básicamente nuevo. Al servir activamente a las fuerzas de reacción imperialistas más extremas (Hitler), la decadencia se "superó" a sí misma y se volvió "saludable" sin haber experimentado ningún cambio interior más allá de liberar sus peores instintos, instintos que antes estaban medio o totalmente reprimidos.
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Sólo si partimos de la ética de Nietzsche podremos comprender su actitud hacia las llamadas "cuestiones últimas" de la filosofía, las creencias religiosas o la incredulidad. Como es bien sabido, Nietzsche declaró una ferviente lealtad al ateísmo; y con el mismo fervor denunció todas las religiones, pero especialmente el cristianismo. Eso fue de gran importancia por su influencia en la intelectualidad, gran parte de la cual se separaba cada vez más de las antiguas religiones. No obstante, como hemos mostrado en el caso de Schopenhauer, el movimiento resultante se dividió en direcciones bastante diferentes. Por un lado, tenemos un ateísmo de carácter verdaderamente materialista y basado principalmente en el desarrollo de las ciencias naturales. Ésta, aunque la teoría darwiniana le dio un fuerte ímpetu temporal (E. Haeckel), siempre exhibió grandes debilidades debido a su incapacidad para proporcionar una explicación materialista de los fenómenos sociales (y por tanto morales, políticos, etc.). Limitado por un horizonte estrechamente burgués, solía permanecer en perpetua oscilación entre el pesimismo y la apologética con respecto a tales cuestiones. No se puede hablar de una amplia influencia del materialismo dialéctico e histórico sobre las clases burguesas; incluso dentro de los partidos de los trabajadores, su importancia, excepto en Rusia, fue minimizada continuamente a través del revisionismo filosófico en la era imperialista. El "ateísmo religioso", por otro lado, estaba ganando fuerza constantemente. Tenía la función de satisfacer la necesidad religiosa de aquellas clases que habían roto con las religiones positivas, y lo hacía en forma de polémicas contra ellas que se volvían a veces muy contundentes. Esto explica la apariencia de una actitud "independiente", "inconformista" y, de hecho, "revolucionaria" en sus seguidores. Pero al mismo tiempo, tenía que preservar la vaga religiosidad que importaba para la supervivencia de la sociedad capitalista. Así, el "ateísmo religioso" es otra manifestación de apologética indirecta.
Al ocupar una posición especial en este desarrollo, Nietzsche llevó el ateísmo religioso mucho más allá de la etapa de Schopenhauer. Vemos esto desde un ángulo negativo sobre todo en el hecho de que Nietzsche transformó el argumento de su ateísmo en mito en un grado aún mayor que en el caso del budismo de Schopenhauer. Se disoció aún más fuertemente de la conexión con las ciencias naturales, y sus puntos de vista fueron cada vez más y más deliberadamente contrarios al ateísmo "vulgar" (con base científica es igual a base materialista). Un pasaje famoso de Joyful Science afirma que Dios está muerto, de hecho, que los hombres lo han asesinado. [70] Es decir, antes había un Dios, pero hoy ya no existe. Así, Nietzsche estaba expresamente argumentando que el ateísmo no es el resultado de la incompatibilidad de nuestra cosmovisión científicamente adquirida con la idea de Dios (en cuyo caso el nuevo conocimiento tendría validez retrospectiva para el pasado). Por el contrario, afirmó, es la conducta moral de los hombres de nuestro tiempo la que descarta la existencia de Dios, que hasta ese momento le acordó y encontró un verdadero apoyo en ella; sin duda, Nietzsche se refería aquí al largo dominio de la moral del esclavo (cristianismo). El ateísmo de Nietzsche tuvo, por tanto, una marcada tendencia a basarse exclusivamente en la ética. Y éstos, como hemos señalado, significaban para él tanto la filosofía de la historia como la filosofía social. En ocasiones expresó este pensamiento con bastante claridad: "La refutación de Dios: para decir la verdad, solo estamos refutando al Dios moral ". [71]
Sin duda, en esta concepción se ven rastros de Feuerbach. Los contrastes, sin embargo, parecen ser mucho más importantes que las similitudes. Pues con el materialista Feuerbach, la idea de Dios (y Dios para él nunca es más que un concepto humano) se derivó causalmente del ser real del hombre. Nietzsche, por otro lado, estableció solo una relación recíproca ineludible entre formas morales específicas de comportamiento humano y los dioses de la humanidad. Si tales dioses existían independientemente de la imaginación del hombre o eran sólo productos proyectados de esta imaginación, permaneció —fiel a la esencia del método de Nietzsche, la creación de mitos— deliberadamente oscuro. Por supuesto, los hilos de conexión no se limitan a una mera coexistencia concreta, inexplicable en lo que respecta a Nietzsche. Nietzsche tomó de Feuerbach el lado más débil e ideológico de su filosofar: el que suponía que el cambio en las ideas religiosas de los hombres constituía la parte más importante y decisiva de la historia. Incluso aquí, sin embargo, existe la diferencia significativa de que para Feuerbach la relación hombre-Dios, aunque derivada de la vida, era en carácter un producto del pensamiento y la contemplación, mientras que para Nietzsche el factor determinante esencial de la relación se encontraba en acciones sociales de los hombres, en su moralidad.
Como ha demostrado nuestro estudio detallado de la ética de Nietzsche, él vinculó el ateísmo - diciendo que Zaratustra había privado a los hombres de Dios - con la nueva ética de "Todo está permitido". La matanza de Dios fue sólo uno de los medios para liberar a los hombres de las restricciones adquiridas en el curso de los milenios y convertirlos en esos inmoralistas en los que la clase dominante aliada tiránica del futuro se convertiría en oposición al rebaño. Cuando Nietzsche tocó por casualidad el tema de "Volver a la naturaleza", enfatizó de inmediato el contraste con Rousseau. Para Nietzsche, solo hay una forma en que algo con un propósito puede surgir de esto: "la naturaleza, es decir, atreverse a ser tan inmoral como la naturaleza". [72] Y sería igualmente falso trazar un paralelo entre tales pasajes y el estado natural de Hobbes, ya que este último se preocupaba por el punto de partida del desarrollo del hombre, con un '¿De dónde?', Mientras que la preocupación de Nietzsche era la meta de ser se dio cuenta, el '¿Adónde?'. Así que aquí nuevamente podemos observar claramente el contraste con la Ilustración, con la cual los comentaristas individuales han tratado de asociar a Nietzsche debido a su ateísmo. En la Ilustración, la idea era demostrar que la creencia en Dios podría no significar ningún tipo de imperativo moral para la humanidad, que las leyes morales operarían en una sociedad de ateos tanto como en una en la que predominara el patrocinio religioso (Bayle). Nietzsche, por el contrario, quería mostrar que la desaparición de la idea de Dios (o la muerte de Dios) supondría un renacimiento moral en el sentido que hemos señalado anteriormente. Aparte, por lo tanto, de las otras contradicciones éticas en la "vieja" y la "nueva" Ilustración, sobre las cuales ya conocemos nuevamente la opinión de Nietzsche, encontramos aquí otro contraste con respecto al papel socio-ético de la religión. La "vieja" Ilustración consideró el concepto religioso como irrelevante para la moralidad, acciones, puntos de vista, etc. de los hombres, que en realidad estaban adecuadamente determinados por una combinación de la sociedad y la razón de los hombres. Por otro lado, Nietzsche —y aquí superó con creces todas las debilidades de Feuerbach en el ámbito del idealismo histórico-filosófico— consideró el cambio al ateísmo como un punto de inflexión para la moralidad. (En este punto, observemos brevemente que aquí la visión del mundo de Nietzsche se acerca mucho a ciertas tendencias de Dostoievski. Ya que sólo había leído las Notas del clandestino , las Memorias de una casa de muertos y Los insultados y heridos , y ninguna de las principales novelas de Dostoievsky, [73] los paralelos en la relación entre el ateísmo religioso y la moralidad resultan aún más sorprendentes.)
El carácter extremadamente subjetivo e idealista del ateísmo de Nietzsche necesita ser enfatizado de inmediato porque en las cuestiones filosóficas más importantes, él se opuso continua y efectivamente al idealismo. Más adelante, cuando discutamos la estrecha afinidad de su epistemología con la de Mach y Avenarius, veremos cómo Nietzsche, como éstos, atacó el idealismo con pasión pero mentira para enmascarar su principal campaña contra el materialismo. Siempre se esforzó por dar la impresión de que su filosofía representaba algo nuevo, una "tercera solución" que contrastaba tanto con el idealismo como con el materialismo. Dadas las circunstancias, consideramos necesario señalar los sorprendentes paralelismos que también existen entre Nietzsche y Mach sobre la cuestión de Dios. Así como, por ejemplo, los machistas rusos (Lunacharsky, etc.) dieron vigencia a una interpretación del ateísmo religioso como la búsqueda de un 'nuevo dios', como la creación de un dios, extrayendo así de la muerte nietzscheana de Dios la inferencia de su posible resurrección en una nueva forma, también lo hizo el propio Nietzsche. También aquí su posición es contradictoria, opalescente. Por un lado, leemos en sus notas de Zaratustra: 'Ustedes lo llaman la autodisolución de Dios: pero es solo su vellón: ¡se está quitando la piel moral! Y pronto lo volverás a ver, más allá del bien y del mal. [74] Y más tarde, en La voluntad de poder : "De nuevo decimos: ¡cuántos dioses nuevos son posibles todavía!" Aquí, sin duda, Nietzsche expresa sus propias dudas bajo el sombrero de Zaratustra, y Zaratustra es "simplemente un antiguo ateo que no cree en dioses nuevos ni antiguos". Pero terminó la línea de pensamiento con las palabras: "Un tipo de Dios correspondiente al tipo de las mentes creativas de los" grandes hombres ". [75] Estos comentarios son suficientes para dar una indicación clara de toda la naturaleza y posición histórica del ateísmo de Nietzsche. Pero en sus últimos escritos, en cambio, el antagonista que concibió del cristianismo y el Crucificado no es un mundo liberado de todos los dioses, ni del ateísmo o al menos no solo de eso, sino también --como observaremos más adelante en detalle-- el nuevo dios, Dionuso ς.
Entonces, este tipo de ateísmo 'radical' desdibuja todas las líneas divisorias de la religión y, dentro de los límites específicos a los que estamos llegando, ofrece una puerta abierta a las más diversas tendencias religiosas. Aquí nuevamente se destaca la singularidad de la influencia de Nietzsche: lo que creó fue una ideología general para todas las tendencias firmemente reaccionarias de la era imperialista. Socialmente y, por tanto, éticamente, su mito era bastante inequívoco. En todos los demás aspectos, sin embargo, estaba envuelto en una neblina mental que admitía cualquier interpretación que uno eligiera; y esta falta de definición intelectual no quitó el poder sugestivo inmediato de los símbolos de Nietzsche. Por eso fue igualmente posible encontrar en Nietzsche un apoyo para el mito (fascista) de "la propia especie" en contraposición al mito "extranjero" (cristiano), como lo hace Baeumler [76] , y traer su 'ateísmo en una relación amistosa con el cristianismo mismo. Esta hermana de Nietzsche intentó desde el principio lograrlo mediante métodos pangermánicos de mano dura; mentes posteriores encontraron para la misma inclinación una expresión estilísticamente más refinada. Así, Jaspers, por ejemplo, escribe sobre la relación de Nietzsche con el cristianismo: 'Aunque podemos reprochar a Nietzsche con el ateísmo y señalar a su' Anticristo ', el ateísmo de Nietzsche no es una negación directa y llana de Dios, ni es la indiferencia de un hombre. tan lejos de Dios, y tan lejos de buscarlo, que Dios no existe. La misma manera en que Nietzsche decreta para su edad que "Dios ha muerto" transmite su emoción ... E incluso cuando él ... es directo hasta el punto de un No radical a toda fe en Dios, Nietzsche todavía está notablemente cerca al cristianismo: "Después de todo, es la mejor pieza de idealismo con la que realmente me he familiarizado: desde la infancia lo he perseguido por muchos rincones y recovecos, y creo que nunca le he dado un golpe injusto en el corazón" (para Peter Gast, 21 de julio de 1881). [77] Y para un estadounidense contemporáneo como Kaufmann, la conformidad de Nietzsche con el cristianismo supera sus desviaciones.
Todas estas contradicciones aparentemente muy marcadas se resuelven si consideramos más de cerca el contenido socio-ético de las polémicas anticristianas de Nietzsche. Aquí también debemos abstenernos de tomar el tono y el estilo como nuestro criterio, o de lo contrario podríamos decir fácilmente con Baeumler: `` Sentía con aguda claridad que su propia posición era infinitamente más audaz, infinitamente más peligrosa que la de los más atrevidos de la Iglesia del siglo XVIII. oponentes racionalistas. [78] Esta paradoja no es difícil de explicar. Incluso en el caso de Voltaire, que no es ateo, el ataque de la Ilustración a la Iglesia se dirigió principalmente contra el pilar central real del absolutismo feudal. Y de ahí que su contenido abarque todas las áreas de la vida y el pensamiento humanos; se extendió desde las cuestiones más generales de la filosofía y la epistemología hasta los campos de la ética y la estética. Las polémicas de Nietzsche, por otro lado, criticaban exclusivamente a los supuestos precursores ideológicos de la democracia y el socialismo, contra los portavoces de la moralidad esclava. Toda la lucha contra el cristianismo adquirió así un carácter muy estrecho y firmemente reaccionario, pero aparte de eso, también perdió su realidad social. La Ilustración estaba desafiando el verdadero pilar ideológico de la monarquía absoluta; pero ¿no estaba Nietzsche reprendiendo a las ideologías e instituciones que en realidad eran sus mejores aliados en su campaña central contra el socialismo y la democracia? Por supuesto, hay elementos en la enseñanza cristiana y tendencias ocasionales en el desarrollo de la religión cristiana, donde la idea de la igualdad de todos los seres humanos, que Nietzsche odiaba, encuentra una expresión poderosa. Pero el desarrollo de las iglesias, y también el del talante religioso dominante, tiende a desarmar por completo esa idea en el ámbito social interpretándola de tal modo que se preste perfectamente al sistema de explotación y opresión que se está dando actualmente, y a sustentar la desigualdad resultante. . Esa es la base social de la razón por la que Elisabeth Förster-Nietzsche fue tan asidua como Jaspers o Kaufmann en la detección de vínculos entre Nietzsche y el cristianismo o la Iglesia cristiana. Y en esto tienen toda la razón desde el punto de vista social, pues la praxis política del Papa, del Cardenal Spellman, etc., ha estado en total concordancia con la ética nietzscheana que hemos esbozado. El hecho de que las declaraciones teórico-éticas que acompañan a esta praxis apenas tengan el tono francamente cínico de Nietzsche es un punto secundario frente a la unanimidad esencial. La propaganda hitleriana, por otro lado, podría explotar directamente este lado de la crítica de Nietzsche al cristianismo.
Ahora podemos limitarnos a la breve cita de varios pasajes cruciales de las obras de Nietzsche. Muestran claramente que el tema que hemos enfatizado no fue uno elegido al azar de otros de igual valor, sino el núcleo mismo del anticristianismo de Nietzsche. Comenzaremos citando algunas frases finales del Ecce homo . Significativamente, todo lo que viene después es la antítesis que fue decisiva para Nietzsche al final de su carrera: ' Dionisos contra el Crucificado '. Es igualmente característico que el pasaje a punto de ser citado termine con la frase de Voltaire ' écrasez l'infâme !' Precisamente este pasaje ilustra de la manera más burda el contraste extremo entre lo que Voltaire quería abolir en el cristianismo y lo que Nietzsche pensaba que debía abolirse. Nietzsche escribió lo siguiente:
El descubrimiento de la moral cristiana es un acontecimiento sin paralelo, una verdadera catástrofe ... El concepto de Dios, ideado como concepto rival de la vida, hace una unión horrible de todo lo dañino, venenoso y engañoso, ¡toda la conspiración mortal contra la vida! El concepto del Más Allá y el mundo verdadero, inventado para devaluar el único mundo que existe, ¡sin dejar ningún propósito, razón o tarea para la realidad terrestre! El concepto de alma, espíritu y, para colmo, alma inmortal, inventado para derramar desprecio sobre el cuerpo y enfermarlo - 'santo' ... El concepto de pecado, inventado junto con el instrumento de tortura que se le atribuye , el concepto de libre albedrío, para confundir los instintos y hacer que uno desconfíe de ellos como una segunda naturaleza. En el concepto de abnegación, abnegación: la verdadera marca de la decadencia , el proceso de ser atraído por lo que es dañino, la incapacidad de ver más el propósito de uno, la autodestrucción se convierte en el signo mismo de la propia valía, un deber, ¡algo que es 'sagrado' y 'divino' en el hombre! Finalmente, lo más espantoso de todo, en el concepto de buena persona, que sostiene todo lo débil, lo enfermo, lo chapucero, la causa misma de su sufrimiento, todo lo que está destinado a perecer , la ley de la selección confundada, un ideal. nacido de contradecir al hombre orgulloso y bien formado, decir sí, confiado, guardián del futuro - este hombre ahora es llamado el maligno ... ¡Y todo esto pasó por moralidad ! - ' écrasez l'infâme !' [79]
Esta efusión lírica inspirada en el odio encuentra el necesario redondeo fáctico, ético-social e histórico en el Anticristo de Nietzsche , que también apareció en su último período. No necesitamos una cita directa para mostrar que aquí Nietzsche, desde el principio hasta el final, estaba tratando de hacer intelectualmente despreciable la idea de la igualdad humana y borrarla: ese fue su objetivo básico a lo largo de su carrera. Señalemos una vez más que Nietzsche nunca, por supuesto, rechazó la igualdad por consideraciones éticas generales; su actitud era el resultado directo de su postura frente a la democracia, la revolución y el socialismo, que en su opinión eran frutos necesarios del dominio del cristianismo. Nietzsche escribió: '¡Y no subestimemos el destino que se ha deslizado desde el cristianismo hasta la política! Hoy en día, ya nadie tiene el coraje de los derechos especiales, o los derechos de mando, o el sentido de respeto hacia uno mismo y los compañeros, un patetismo de la distancia ... ¡Nuestra política está enferma por esta falta de coraje! La mentira de la igualdad de las almas socavó la perspectiva aristocrática de la manera más insidiosa; y mientras que la fe en la “prerrogativa de la mayoría” está haciendo y hará revoluciones, es el cristianismo, no se equivoquen, y son los juicios cristianos los que convierten cada revolución en un mero crimen y derramamiento de sangre. El cristianismo es la rebelión de todas las criaturas humillantes contra lo que tiene estatura: el evangelio de los "humildes" conduce a la humildad ... ' [80] Y como una especie de ciclista histórico-tipológico a esta declaración, añadió algo más tarde:' El la limitación patológica de su percepción convierte a un hombre de convicciones en un fanático - Savonarola, Lutero, Rousseau, Robespierre, Saint-Simon - el tipo opuesto a la mente fuerte, la mente se vuelve libre . Pero la gran actitud adoptada por estas mentes enfermas , estos epilépticos intelectuales, actúa sobre las grandes masas: los fanáticos son pintorescos y la humanidad prefiere ver gestos que escuchar argumentos ... ' [81] El pensamiento básico es patente: del cristianismo surgió la Revolución Francesa, de ella surgió la democracia, y de ella surgió el socialismo. Por tanto, cuando Nietzsche se posiciona como ateo, lo cierto es que se propone destruir el socialismo.
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En la polémica de Nietzsche contra el cristianismo, como de hecho en todos sus escritos sociales y éticos, el lector ingenuo tendrá la impresión de que todos estos fenómenos están siendo examinados tal como se manifiestan en la existencia material real, desde el ángulo de las necesidades y leyes biológicas. Pero esto es una ilusión, y es muy probable que Nietzsche estuviera trabajando bajo ella. Aparte de las ramas específicas de la filología clásica, el conocimiento de Nietzsche fue ciertamente muy extenso, y su comprensión de ella viva y vívida, pero este conocimiento fue siempre superficial y adquirido de segunda o tercera mano. Jaspers concede lo mismo incluso para los clásicos filosóficos con los que Nietzsche tuvo una vigorosa disputa a lo largo de su vida. [82] Pero se trata de mucho más que superficialidad. Para Nietzsche, la biología era uno de los medios para argumentar y hacer de la concreción sobre líneas cuasi científicas un elemento esencial en su metodología. El método en sí, por supuesto, nació mucho antes que él. En todas las teorías sociales reaccionarias de los biólogos (puede que no sea un accidente que los dos tengan un hábito regular de aparecer juntos), la 'ley biológica' - la 'orgánica' en la filosofía de la Restauración , la 'lucha por la supervivencia' en el darwinismo social - aparece constantemente como base a partir de la cual se extraen las más diversas conclusiones regresivas en los campos de la sociedad, la moral, etc. En realidad la situación es al revés. De la necesidad de la 'restauración' de crear un concepto de sociedad que, lógica y ontológicamente, excluyera a priori cualquier revolución , surgió esa noción de lo 'orgánico' que esta filosofía tomó como base sin preocuparse de si la analogía era posible. y discutible en términos científicos. Cualquier analogía encajará perfectamente si, como ha sucedido de Adam Müuller a Othmar Spann, las correspondientes conclusiones reaccionarias pueden extraerse con cierta apariencia de plausibilidad. Científicamente hablando, esta metodología no ha avanzado desde la famosa fábula de Menenius Agrippa.
En la época de Nietzsche, el darwinismo social surgió como una de esas ideologías que apoyaban la presentación reaccionaria de los procesos sociales. El término "reaccionario" sigue siendo válido cuando los pensadores interesados, por ejemplo, FA Lange en Alemania, se colocaron subjetivamente del lado del progreso. Estos pensadores eligieron un método que no conducía a un examen concreto de los fenómenos sociales; al contrario, los apartó de la percepción concreta porque, en todos los períodos, la "ley universal" de la "lucha por la supervivencia" explica todos los hechos de la misma manera, es decir, no explica nada en absoluto. Y con esta metodología apoyaron el sesgo del liberalismo en declive: sustituyeron la lucha de clases por diversas formas de las "leyes del movimiento" de la sociedad, libremente inventadas. [83]
En los libros sobre Nietzsche hubo una vez una controversia violenta sobre si Nietzsche debería ser considerado darwinista y hasta qué punto. Consideramos esta discusión como ociosa por dos razones. En primer lugar, Nietzsche nunca fue más que un darwinista social en el sentido antes mencionado del término.) Y en segundo lugar, su relación con el darwinismo es la ilustración más clara del hecho de que no fueron los descubrimientos y el conocimiento científicos los que guiaron su pensamiento por canales específicos y le impusieron roles específicos. Al contrario, ilustra que el desarrollo de su lucha contra el socialismo determinó todas y cada una de sus actitudes pseudocientíficas. Solo se diferenciaba de sus contemporáneos de ideas afines en que la arbitrariedad programática de la argumentación "científica" surgió, en su caso, con una franqueza cínica y no se puso una máscara de objetividad con la ayuda de un aparato pseudocientífico.
Si recordamos nuestro estudio de la interpretación de Nietzsche de la sociedad antigua, nos daremos cuenta de que el darwinismo social influyó fuertemente en su visión del agon , Eris, etc. En consecuencia, el darwinismo recibe un énfasis positivo en esta fase. Por ejemplo, Nietzsche reprochó a DF Strauss el elogio del darwinismo en términos generales sin tener el valor de aplicarlo con rigor a los problemas morales, refugiándose así en una forma de idealismo. [84] Ocasionalmente, además, y con toda naturalidad, utilizó imágenes tomadas del darwinismo para dilucidar fenómenos individuales: "El darwinismo también tiene razón en lo que respecta al pensamiento en imágenes: la imagen más fuerte devora a las más débiles". [85] El darwinismo jugó un papel mucho más leve para Nietzsche en el período de Human, All-Too-Human . Aunque no polemizó contra él, se basó en él en sus explicaciones con mucha menos frecuencia. Este relevo a un segundo plano es comprensible si consideramos al mismo tiempo las tendencias evolucionistas de esta fase de transición que subrayamos anteriormente. Sólo cuando Nietzsche superó esta ilusión adoptó una actitud desdeñosa de creciente agudeza hacia Darwin y el darwinismo. Ya en la Joyful Science trataba al darwinismo con ironía debido a su plebeyo: "Todo el darwinismo inglés huele al aire sofocante de superpoblación de Inglaterra, a un tufillo provinciano de miseria y encierro". Este irónico argumento ad hominem es, sin embargo, sólo un preludio del rechazo teórico: «La lucha por la supervivencia es sólo una excepción , una restricción temporal de la voluntad vital; grande o pequeña, la lucha gira en todas partes en torno al ascenso, al crecimiento y la expansión, al poder de acuerdo con la voluntad de poder, que no es otra cosa que la voluntad de vida ”. [86]
Pero podemos estudiar el contenido real de este cambio sólo en las declaraciones más detalladas de las últimas obras y bocetos, donde sus verdaderos motivos se expresan con sinceridad nietzscheana. En El crepúsculo de los ídolos y La voluntad de poder, el motivo decisivo de su - nuevo - anti-darwinismo ahora se expresa claramente. Aquí nuevamente se hace patente en qué se parecía y en qué se diferenciaba Nietzsche de la corriente general de «darwinistas sociales». En lugar de considerar los hechos de la evolución natural en sí, ambos bandos utilizaron 'la frase de la lucha por la supervivencia' (Marx) desde el punto de vista de su valoración de la perspectiva del presente y el futuro resultante, pensaban, de la lucha de clases entre burguesías. y proletariado. Los apologistas "darwinistas" ordinarios del capitalismo comenzaron con las experiencias de la época posterior a 1860, que generalizaron superficialmente. Si, pensaban, la "lucha por la supervivencia" operaba en la sociedad sin control, terminaría inevitablemente en la victoria de los "fuertes" (los capitalistas). Aquí es donde comienza la crítica escéptica y pesimista de Nietzsche. Las condiciones "normales" para la lucha social por la supervivencia conducirán inevitablemente a los "débiles" (los trabajadores, las masas, el socialismo) a una posición de mando. Se deben tomar medidas muy especiales para prevenir esto. Aquí Nietzsche no sólo era, como en su ética, un "profeta" de la barbarie imperialista, sino que además buscaba esos nuevos tipos de dominio que pudieran frustrar el ascenso del proletariado. El acento está en la palabra "nuevo" porque Nietzsche, como hemos visto, era muy escéptico sobre esos métodos de opresión practicados en su propia época (había sido testigo del fracaso de las leyes antisocialistas). No creía que los capitalistas contemporáneos, políticamente conservadores como eran, fueran capaces de llevar a cabo tal política. Ese llamado no esperaba a nadie más que a los 'señores de la tierra', cuya formación deliberada fue la idea principal detrás de la ética de Nietzsche. (Aquí vemos que él anticipó en su pensamiento no solo el imperialismo, sino también el fascismo para arrancar. Por supuesto, era imposible que esto sucediera en una forma incluso relativamente concreta; solo era posible en un nivel mítico y universal). Si hemos presentado el marcado contraste entre Nietzsche y los apologistas directos ordinarios del capitalismo, debemos comentar brevemente los métodos que compartieron en relación con el darwinismo. Cada lado comenzó no examinando la corrección objetiva y la aplicabilidad del darwinismo con respecto a los fenómenos sociales, sino desde sus propios objetivos políticos y las perspectivas que estos proporcionaban. Así, en última instancia, se reduce al mismo método si los apologistas ordinarios, por un estrecho optimismo sobre la evolución capitalista, están elogiando a Darwin, o si Nietzsche, como resultado del escepticismo que acabamos de indicar, está rechazando y atacando él. En ambos casos, el darwinismo fue solo un pretexto mitificado para la guerra ideológica contra el proletariado.
Fue a la luz de tales consideraciones que Nietzsche gravó a Darwin de la siguiente manera en El crepúsculo de los ídolos : 'Darwin ha olvidado el ingenio de los hombres (¡qué inglés de él!), Los débiles tienen más ingenio sobre ellos ... para adquirirlo, uno pierde el juicio cuando ya no se necesita. El que tiene la fuerza de su lado renuncia a su ingenio (“¡No importa todo eso!” Es el pensamiento actual en Alemania, “todavía tendremos el Imperio ” ...). Como ves, por ingenio me refiero a la prudencia, la paciencia, la astucia, el disimulo, el gran autocontrol y todo bajo el epígrafe de la mímica [87] (que abarca gran parte de la llamada virtud) ». En las declaraciones anteriores, Nietzsche estaba, como ya hemos señalado, impugnando la lucha por la supervivencia como un fenómeno universal; la última, para él, era la voluntad de poder, y la primera sólo un caso excepcional. De esto se sigue ahora su rechazo programático del darwinismo social de sus contemporáneos, que por supuesto aparece en su libro como el propio darwinismo: `` Pero asumiendo que existe esta lucha, y de hecho ocurre, desafortunadamente equivale a lo contrario. de lo que la escuela de Darwin desea, lo que quizás uno pueda tener derecho a desear: es decir, en detrimento de los fuertes, los privilegiados, las felices excepciones. Las especies no crecen perfectamente: los débiles siempre se convertirán en dueños de los fuertes, eso es porque son el gran número y también son más astutos ... ' [88]
Este problema recibe un tratamiento más detallado en The Will to Power . Para evitar la repetición, seleccionaremos solo los motivos que complementan estas declaraciones y que, de hecho, se volvieron muy importantes para el desarrollo de la cosmovisión militantemente reaccionaria en la era imperialista. Nietzsche resumió su oposición a Darwin en tres puntos: “ Primera tesis : el hombre no progresa como especie. Se puede llegar a tipos superiores, pero no son duraderos. No se eleva el nivel de la especie ». [89] Está claro cómo esta tesis deriva de las reflexiones sociales que acabamos de citar: dado que la lucha de clases (la lucha por la supervivencia) no produce automáticamente el tipo superior de ser humano que Nietzsche deseaba, no puede ser la ley de evolución en la naturaleza y la sociedad. Pero más allá de esto, la tesis de Nietzsche apunta al futuro reaccionario: los logros máximos de la humanidad son de mérito equivalente, y la dinámica espontánea de la sociedad solo puede corromperlos y condenarlos a perecer. Todo depende de la creación de dispositivos mediante los cuales estos logros máximos de la naturaleza no solo puedan preservarse sino también producirse sistemáticamente. Aquí tenemos el "modelo" metodológico de la teoría racial fascista y, en particular, de su aplicación práctica. La importancia de la ideología nietzscheana para la filosofía hitleriana no se ve disminuida en modo alguno por el hecho de que esta última deriva de la teoría racial de Chamberlain y no de la de Nietzsche; ya hemos comentado la diferencia entre ellos.
La tesis posterior contiene, sobre la base de las mismas reflexiones sobre la fragilidad y vulnerabilidad del tipo superior, una negación suave de cualquier desarrollo en la naturaleza y la historia. Nietzsche afirma que 'el hombre como especie no representa ningún avance en comparación con cualquier otro animal. Todo el mundo animal y vegetal no se desarrolla de lo más bajo a lo más alto ... sino todo a la vez, una cosa por encima y por encima de la otra '. [90] Esta tesis también, aunque objetivamente no va más allá de la argumentación anti-darwinista más común, asumió igualmente no poca importancia en el desarrollo de las visiones reaccionarias de la era imperialista. Como hemos señalado, cuando Nietzsche avanzó más allá de Schopenhauer en apologética indirecta, hizo de su historización el punto principal de su avance. Y también hemos señalado la causa de este cambio de método, que residía en el hecho de que ya no era la idea burguesa del progreso la que constituía el principal adversario (la negación de Schopenhauer de toda historicidad podría servir como arma contra esto). El nuevo adversario era la idea socialista de progreso que apuntaba más allá de una sociedad capitalista. A esta visión dialéctica de la historia, el irracionalismo tuvo que responder con otra explicación de la realidad, aunque también histórica, si quería mantenerse actualizado y efectivo dentro de la esfera reaccionaria. Pero, al mismo tiempo, el contenido reaccionario, la defensa apologética de la sociedad capitalista como cumbre insuperable y fin final de la evolución humana debía provocar la derogación de la historia, la evolución y el progreso. Este simulacro de sintonía con las necesidades de la época (que desvían la atención de la realidad objetiva), junto con una mitificación de la historia en la naturaleza y la sociedad que conduce no solo al surgimiento de otros contenidos y objetivos evolucionistas reaccionarios, sino también a la auto anulación de evolución en la presentación mítica: este fue el logro intelectual más fundamental de Nietzsche el irracionalista.
La tercera tesis no incluye nada que sea especialmente nuevo para nosotros. En él, Nietzsche se opone principalmente a los intérpretes liberales del darwinismo social, como Spencer, que percibió en la --como lo expresó Nietzsche-- la `` domesticación '' del hombre, en la domesticación de los instintos bárbaros, un área importante sobre la cual la doctrina darwiniana podría ser aplicado a la evolución social. Nietzsche escribió: 'La domesticación del hombre (su "cultura") no tiene profundidad ... Donde sí es profunda, inmediatamente significa degeneración (el tipo: Cristo). El hombre "salvaje" (o, en términos morales: el hombre malvado ) significa un retorno a la naturaleza y, en cierto sentido, su recuperación o convalecencia de la "cultura" ... ' [91] Nietzsche estaba anotando un punto válido contra los apologistas liberales en la medida en que la humanización de los instintos no puede ser verdaderamente profunda en el capitalismo. Pero es perfectamente evidente desde este mismo punto cómo exclusivamente Spencer y Nietzsche proyectaron sus propios ideales sobre el darwinismo, del cual no obtuvieron nuevos conocimientos. Aparte de esto, simplemente nos muestra una vez más en qué medida, a pesar de la forma aforística, la obra de Nietzsche tiene una coherencia intelectual sistemática, aunque sólo desde el núcleo social real podemos discernir sus ramificaciones.
El método que hemos descrito se puede rastrear con precisión en todas las declaraciones de Nietzsche en la vena científica. Estos tienen un significado considerable para la filosofía imperialista en el sentido de que aquí nuevamente su audacia, junto con un rigor en el cinismo, lo convirtió en el precursor de métodos y teorías que no salieron a la luz hasta mucho después. Como hemos mencionado (entraremos en detalles en breve), la epistemología de Nietzsche estaba estrechamente relacionada con la del machismo. Inicialmente, sin embargo, el machismo surgió bajo la apariencia de una "neutralidad" agnóstica con respecto a soluciones concretas a cuestiones concretas; detrás de esto, por supuesto, estaba la lealtad al idealismo subjetivo. Sin duda, esta 'neutralidad' ya se estaba manifestando en el período anterior a la guerra mundial imperialista: para Duhem, las teorías ptolemaica y copernicana eran igualmente verdaderas, mientras que Simmel, desde su 'perspectiva del futuro', situaba la gran decimonovena descubrimientos del siglo en las ciencias naturales al mismo nivel que la creencia en la brujería. Pero una mitificación abierta de las ciencias naturales sobre esta base, como en la teoría del libre albedrío de las partículas atómicas, es, después de todo, producto de una subversión irracionalista mucho más avanzada del pensamiento científico. Así, aquí nuevamente, la posición especial de Nietzsche se caracteriza por el hecho de que ya en los años ochenta comenzaba resueltamente a mitificar todas las categorías científicas. Habiendo proyectado resueltamente los principios fundamentales de su filosofía social sobre los fenómenos naturales, luego leyó estos principios en ellos con el fin de otorgar un poderoso trasfondo "cósmico" a sus construcciones y presentarlas como manifestaciones de un principio mundial general. Como paradigmas de este método, permítanme citar el conocido pasaje de Más allá del bien y del mal, donde Nietzsche afirma probar la indestructibilidad, la inocuidad y los méritos positivos de la explotación al demostrar, a través del método descrito anteriormente, que la explotación contiene un principio irrefutablemente básico y universal. de toda forma de vida, que incluye naturalmente todas las formas de vida social. 'Aquí', afirmó, 'hay que pensar las cosas a fondo y tener cuidado con toda sensibilidad débil: la vida misma es, en esencia , apropiación, hacer daño, vencer al extraño y al más débil, la opresión, la dureza, la imposición de las propias formas sobre otros, adopción física y al menos, como mínimo, explotación ... La “explotación” no pertenece a una sociedad corrupta o subdesarrollada y primitiva: radica en la esencia de los seres vivos como función orgánica básica, es una consecuencia de la voluntad de poder real, que es precisamente la voluntad de vida ». [92]
Una vez que se ha ideado este método, es un juego de niños llegar a esa visión del mundo en la que todo lo animado e inanimado es tanto una manifestación de la voluntad de poder como una manifestación de la voluntad de Schopenhauer. La concretización mítica del principio básico, aplicado con igual grado de arbitrariedad, produce los actos de concretización coincidentes que ya hemos comentado. De ello se deduce naturalmente que el propio cuerpo es una "estructura de poder"; [93] que 'las supuestas' leyes naturales 'son fórmulas para las relaciones de poder'; [94] que la voluntad de poder gobierna toda la física: 'Es mi idea que cada cuerpo específico se esfuerza por dominar la totalidad del espacio, expandir su fuerza (su voluntad de poder) y repeler todo lo que resiste su expansión. Pero continuamente se encuentra con otros cuerpos igualmente comprometidos y acaba por ajustarse (“unirse”) a los que tienen bastante afinidad con él: así conspiran entonces para alcanzar el poder . Y el proceso continúa ... ', [95] etc. Y en Beyond Good and Evil Nietzsche - con algunas reservas con respecto a la verificabilidad que están totalmente ausentes en sus declaraciones posteriores - formuló su programa para la filosofía natural:' El mundo visto desde dentro, el mundo determinado y designado con respecto a su "carácter inteligible" - esto sería pura "voluntad de poder" y nada más. [96]
Todas estas tendencias giran en torno a la esencia de la filosofía nietzscheana, la doctrina del "eterno retorno". En su farrago de pseudociencia y fantasía salvaje, esta doctrina ha causado mucha vergüenza a muchos intérpretes de Nietzsche. Baeumler incluso intenta sacarlo del sistema fascista "auténtico" de Nietzsche. [97] Y tenía bastante razón desde ese punto de vista en particular. Porque la "filosofía nacionalsocialista" tenía un sustituto totalmente adecuado para la función social crucial del eterno retorno en el pensamiento de Nietzsche, la función de negar que la historia pudiera producir algo que fuera nuevo en principio (como el socialismo después de la sociedad de clases). Este sustituto era el dogma de la inmutabilidad racial, que enseñaba que el "Tercer Reich" era sólo una renovación conscientemente inducida de energías raciales primarias que nunca habían cambiado. A otros comentaristas burgueses les costó mucho tratar el eterno retorno como un asunto intelectual inofensivo. Kaufmann, por ejemplo, lo considera como una glorificación del momento que pasa (incluso trazando un paralelo con Fausto) o como un método de entrenamiento; por supuesto, siempre guarda silencio sobre el propósito de Nietzsche detrás de este entrenamiento. [98]
Para el mismo Nietzsche, el eterno retorno es la contraidea decisiva del concepto de devenir. Este contrapeso era necesario porque el Devenir no puede dar lugar a algo nuevo (en el contexto de la sociedad capitalista) sin traicionar su función en el sistema de Nietzsche. Ya nos hemos encontrado con la tendencia a transformar el Devenir en un movimiento simulado, a asignarle el mero papel de proporcionar variaciones dentro de las leyes "eternamente cósmicas" de la voluntad de poder. La eterna recurrencia reduce aún más el alcance: la aparición de algo nuevo es una imposibilidad "cósmica". 'El ciclo rotatorio', escribió Nietzsche a más tardar en la época de su Ciencia gozosa , 'no es algo que ha venido sino un primer principio, así como la masa es un primer principio, sin excepción ni transgresión. Todo Devenir está dentro del ciclo y la masa '. [99] Uno de los pasajes más detallados de los últimos bocetos da una imagen clara de esto. Hay poco interés para nosotros en la supuesta argumentación científica de Nietzsche, [100] que cuenta tan poco como sus otras salidas en este campo. Mucho más importantes son sus conclusiones; Nietzsche considera teólogos a todos los que reconocen el origen de algo nuevo en el mundo.
'Esta noción - que el mundo está evadiendo deliberadamente una meta y puede incluso prevenir artificialmente la entrada en un proceso cíclico - es una a la que deben sucumbir todos aquellos que quisieran decretar sobre el mundo el poder de la innovación eterna , es decir, invertir una fuerza tan finita, específica, constante e inmutable como “el mundo” con una capacidad milagrosa para dar forma infinita de nuevo a sus formas y condiciones. Insisten en que el mundo, aunque carente de Dios, debe ser capaz de la creatividad divina, el poder infinito de transformación. Debe abstenerse deliberadamente de volver a una de sus antiguas formas, y debe tener no solo la intención, sino también los medios para preservarse de toda repetición ... ' [101]
Hemos hecho hincapié en el "devenir" en la ética de Nietzsche. Esto, creemos, es correcto porque contiene el razonamiento inmediato detrás de esta ética y particularmente sus gestos revolucionarios como la transvaluación de todos los valores. Para romper las viejas "tablillas" morales en las que estaban inscritas las "leyes eternas" de la moral, Nietzsche utilizó el concepto de devenir, que a menudo remonta a Heráclito, como un ariete filosófico. La "inocencia del devenir" fue el requisito previo inmediato del activismo de Nietzsche, su militancia reaccionaria, su conquista de la pasividad schopenhaueriana. Por tanto, el concepto nietzscheano del devenir tenía que superar la agitación totalmente insensata y evidentemente meramente aparente de Schopenhauer de «el mundo como apariencia». Pero es de la esencia misma de la filosofía nietzscheana que todo esto puede ser sólo un preludio. Recordemos la estructura de Zaratustra , donde la idea de devenir reina suprema en la primera parte, por ejemplo, en la llamada a crear al Superhombre, pero donde la recurrencia del mismo tipo forma la conclusión culminante de la 'Canción borracha'. (Que la idea de la recurrencia figura en varios episodios anteriores no afecta la construcción subyacente.) Baeumler está pensando de una manera muy superficial y anti-nietzscheana cuando huele en esto una contradicción de la voluntad de poder. Porque aquí Nietzsche es bastante lúcido sobre la verdadera jerarquía de su sistema. En La Voluntad de Poder leemos: ' Impresionar en Convertirse en el carácter del Ser - esa es la más alta voluntad de poder ... El hecho de que todo se repita es la aproximación más cercana de un mundo de Devenir al mundo del Ser. - un pico contemplativo . [102] Para Nietzsche, además, la voluntad de poder, aunque es cierto que es el principio móvil de todo Devenir, es en sí misma, como la voluntad de Schopenhauer, algo que no ha llegado a existir: «No se puede localizar la causa del hecho de que no es ningún desarrollo a todos siguiendo el mismo camino en la investigación de uno; uno no debe intentar captarlo como "devenir", y menos aún como lo que se ha convertido ... La Voluntad de Poder no puede haber llegado a existir ”. [103] Aquí vemos claramente cuán superficialmente trataba Nietzsche todo Devenir, todos los acontecimientos históricos: como una mera manifestación de principios «eternos».
En sí misma, por supuesto, esta jerarquía es, si se considera lógicamente, una crasa contradicción. Al mismo tiempo, es también la expresión filosófica del hecho de que, después de que el idealismo subjetivo y el irracionalismo triunfaran sobre Hegel, la filosofía burguesa se volvió incapaz de vincular dialécticamente el devenir y el ser, la libertad y la necesidad; sólo podía expresar su relación mutua como un antagonismo insoluble o una amalgama ecléctica. Ni en términos puramente lógicos ni en términos filosóficos generales, Nietzsche tampoco superó esta barrera irracionalista. Su mito del eterno retorno como máximo cumplimiento de la voluntad de poder combina, podríamos decir, un duro antagonismo y un eclecticismo pintorescamente difuminado. Los dos extremos, sin embargo, cumplen una única función desde el punto de vista de su posición polémica central, su lucha contra el socialismo y por la barbarie imperialista. Tienen la función de eliminar todas las restricciones morales con miras a la despiadada terminación de este conflicto social. Como hemos señalado, la libertad ilimitada de Nietzsche creó para los "señores de la tierra" el principio de que todo está permitido; la necesidad fatalista condujo, en su opinión, al mismo resultado. En El crepúsculo de los ídolos planteó de manera bastante inequívoca esta pregunta: '¿Cuál puede ser nuestra única doctrina? Que nadie le da al hombre sus atributos, ni Dios ni la sociedad ni sus padres y antepasados, ni él mismo ... Nadie es responsable de su estar aquí, de su disposición a esto y aquello, de su existir en este entorno en estas condiciones. La fatalidad de su ser esencial no debe ser confundido fuera de la fatalidad de todo lo que fue y será ... Somos necesario, una parte del destino, somos del todo, nos encontramos en el conjunto - y no hay nada que podría juzgar, medir, comparar y condenar nuestro ser, pues eso significaría juzgar, medir, comparar y condenar el todo ... ¡ Pero no hay nada fuera del todo ! ... Sólo entonces se restaura la inocencia de Devenir ... [104] Y la función moral indirectamente apologética del eterno retorno es exactamente la misma. En Zaratustra , de hecho, al introducir la proclamación crucial del eterno retorno, la 'persona más fea' de repente expresa como inspiración la sabiduría nietzscheana: '¿Era eso ... la vida?' es lo que le diría a la muerte. “¡Bien y bien! ¡Una vez más!" ' [105]
Así, desde el punto de vista de este motivo central de la filosofía de Nietzsche, la serie de pensamientos, lógicamente desarticulados, se combinan en un contenido unificado. De la "inocencia del devenir" surge la pseudo-revolución de Nietzsche, la transición burguesa de la era liberal de la "seguridad" a la de la "gran política" y la lucha por el control de la tierra. A pesar de todo el patetismo exagerado sobre el cambio de valores, este levantamiento no es más que una revolución fingida, un mero aumento de los contenidos reaccionarios del capitalismo engañado con gestos revolucionarios. Y el eterno retorno tiene la función de expresar el sentido último de este mito: el orden social bárbaro y tiránico así creado ha de ser un orden definitivo, la realización consciente de lo que siempre se buscó en la historia pasada, lo que solía llegar al dolor y al sufrimiento. disfrutó de un éxito parcial sólo de vez en cuando. Ahora bien, si consideramos la estructura metodológica de este sistema de pensamiento, vemos que concuerda plenamente con el de Hitler, excepto que en lugar de la eterna recurrencia, Hitler incorpora la teoría racial de Chamberlain como el nuevo elemento complementario. Por lo tanto, no se puede descartar la cercanía del pensamiento de Nietzsche al de Hitler refutando afirmaciones falsas, tergiversaciones, etc., de Baeumler o Rosenberg. Tomados objetivamente, los dos estaban aún más cerca de lo que estos hombres imaginaban.
6
Puede que al lector le haya sorprendido el hecho de que hayamos dejado la epistemología de Nietzsche para el final de nuestro estudio. De esta manera, sin embargo, creemos que podemos representar adecuadamente la coherencia real de su sistema de ideas. Durante el auge del irracionalismo, las cuestiones epistemológicas jugaron un papel decisivo en la filosofía. Fue en esta misma área donde, por ejemplo, se produjeron choques cruciales entre la dialéctica idealista y el irracionalismo en el conflicto sobre la "intuición intelectual", la "filosofía positiva" de Schelling. Y su desenlace determinó - filosóficamente - las cuestiones concretas de la interpretación de la historia, etc. Con Nietzsche esta cuestión se invierte por completo. Su filosofía se opone a un adversario totalmente desconocido para él, incluso en el ámbito de la teoría filosófica, siendo ese adversario la visión del mundo y el método científico del socialismo. Nietzsche no tenía ni la menor idea de los problemas filosóficos del materialismo dialéctico e histórico. Él impugnó el socialismo dondequiera que pensó que podía enfrentarlo en la carne: social, históricamente, moralmente. Los contenidos concretos de estas áreas filosóficas son, por tanto, primordiales en su sistema. Para él, la epistemología era solo una herramienta cuyo carácter y disposición estaban dictados por los propósitos a los que servía.
Esta nueva situación también es típica no sólo de Nietzsche sino de toda la filosofía burguesa en la época de su declive. El período de su ascenso, cuya importancia estuvo determinada por la lucha contra la ideología feudal y por los conflictos de dirección dentro de la ideología burguesa, muestra, en consecuencia, una gran variedad de tendencias epistemológicas; el idealismo y el materialismo, el idealismo subjetivo y objetivo, la metafísica y la dialéctica competían entre sí por el predominio. El idealismo objetivo, cuya perversión burguesa fue considerablemente fomentada por las "ilusiones heroicas" de la revolución democrática, se extinguió cada vez con mayor rapidez a medida que este período llegaba a su fin. Después de la Revolución Francesa, el materialismo mecánico perdió su universalidad anterior; El ámbito de Feuerbach ya era mucho más limitado que el de sus predecesores de los siglos XVII y XVIII. (Si bien los desarrollos en Rusia son una excepción a esto, los pensadores contemporáneos fuera de Rusia no los conocían.) Después de un breve período de supremacía en la filosofía natural, el materialismo mecánico perdió también su posición de liderazgo en esta esfera. Aunque, como demuestra Lenin, la praxis de todo científico genuino permaneció espontáneamente materialista, el idealismo filosófico falsificó y deformó los grandes descubrimientos científicos. De modo que la epistemología se hundió mucho precisamente como resultado de la hegemonía casi total que ejerció el idealismo subjetivo en la filosofía burguesa de este período. En la superficie, hay que reconocerlo, la epistemología regía el contenido y el método de filosofar mucho más firmemente que nunca; es como si la filosofía no consistiera en casi nada más. Pero en realidad se estaba gestando un escolasticismo académico, y triviales disputas entre profesores por matices insignificantes reemplazaban los grandes conflictos filosóficos.
El período preimperialista allanó enérgicamente el camino para este declive. Aquí también son claramente visibles las bases sociales del control total del idealismo subjetivo sobre la filosofía burguesa. Este idealismo, junto con el agnosticismo al que estaba inseparablemente ligado, permitió al ideólogo burgués tomar del progreso de la ciencia, y sobre todo de las ciencias naturales, todo lo que servía a los intereses capitalistas, evitando al mismo tiempo tomar posición con con respecto a la imagen del mundo alterada. De ahí que Engels, con razón, llame al agnosticismo de este período un "materialismo vergonzoso". [106]
No solo en el período imperialista, sino también en los años inmediatamente anteriores, las necesidades ideológicas de la burguesía experimentaron un cambio. Una mera 'abstención' de cuestiones de punto de vista ya no era suficiente, y la filosofía se vio obligada a tomar posición, sobre todo contra el materialismo: cada vez más claramente los agnósticos positivistas '' materialismo con cara de vergüenza '' adquirían un acento antimaterialista. . El neokantianismo y el machismo fueron sus principales orientaciones cuando completaron este cambio, que coincidió con las actividades de Nietzsche. [107] La posición ideológica burguesa, sin embargo, permitió cada vez menos una plataforma pública y clara sobre las cuestiones decisivas de la perspectiva. Lenin ha demostrado claramente el contraste entre la guerra abierta de Berkeley contra el materialismo y la que los machistas libraron detrás de su camuflaje anti-idealista. El mismo hecho de que el pensamiento burgués se viera obligado, para defender el idealismo contra el materialismo, a tomar un 'tercer camino', es decir, a actuar como si criticara y rechazara tanto el idealismo como el materialismo desde un 'punto de vista superior', indica que - en la escala histórica mundial - ya se había visto obligado a adoptar una postura defensiva. Sus proposiciones, métodos , etc., tenían más el carácter de medidas de protección que de un medio de analizar e interpretar la realidad objetiva de una manera propia. Huelga decir que este carácter defensivo no excluyó los ataques más violentos a los opositores de la burguesía en declive o una defensa apasionada de sus intereses de clase, etc. Estas acciones incluso cobraron intensidad con el inicio de la era imperialista, donde es precisamente la "Necesidad de una visión del mundo" cada vez mayor que caracteriza el contraste con la época que describe Engels. Sin embargo, las "visiones del mundo" que surgieron ahora eran cualitativamente diferentes de las del apogeo ideológico. Entonces, la visión burguesa del mundo, aunque emergiendo de una forma más o menos idealista distorsionada, había sido diseñada para reflejar la esencia de la realidad objetiva. Pero ahora todas esas "cosmovisiones" tenían su base en una epistemología agnóstica, en la negación de que lo que era objetivamente real fuera perceptible. Por eso solo podía ser un mito, algo ideado subjetivamente con pretensiones de objetividad (epistemológicamente indiscutible), una objetividad que descansa únicamente sobre un fundamento extremadamente subjetivista, en la intuición y cosas por el estilo, y por lo tanto nunca más que una objetividad fingida. La época de decadencia de la burguesía encuentra una clara expresión en esta creciente y cada vez más acrítica necesidad de mito. En la forma pseudoobjetiva del mito, la burguesía contrarrestó la evolución real con ilusiones. En su apogeo, por el contrario, sus sistemas filosóficos habían buscado oponerse a las leyendas feudales precisamente apelando a las tendencias evolutivas reales en la naturaleza y la historia.
Ahora bien, la posición especial de Nietzsche está determinada por el hecho de que, al mismo tiempo que el machismo, introdujo el nuevo método agnosticista en la epistemología. Pero al hacerlo, fue mucho más lejos que sus contemporáneos. Anticipándose a la expansión del agnosticismo en la esfera del mito, mostró en su creación de mitos una osadía descuidada de que los desarrollos burgueses generales solo estuvieron cerca de igualar al final de la primera guerra mundial imperialista, como en la obra de Spengler. Así, Nietzsche tampoco fue original en su epistemología ; su tratamiento de los problemas individuales está enteramente en el nivel general del machismo. Sin duda, hizo notar una nota especial en su determinación de pensar en las tendencias burguesas reaccionarias hasta las consecuencias más extremas y de exponer abiertamente sus conclusiones en una forma cruda y paradójica. Esto está relacionado con una actitud en la que vemos el centro vinculante del sistema filosófico de Nietzsche: con su incesante y apasionada guerra abierta contra el peligro del socialismo. Subordinó todos los contenidos principales de su pensamiento a las necesidades de esta batalla; siempre permitió que estas necesidades dictaran el contenido.
De ahí que también su epistemología, aunque muy cercana al machista en general, excediera con creces la de sus contemporáneos y aliados en sus conclusiones cínicamente francas. Un ejemplo destacado ilustrará claramente la similitud y la diferencia. Nietzsche estaba completamente de acuerdo con los machistas con respecto a la "inmanencia" de la filosofía, a la negación programática de toda "trascendencia". Pero, ¿qué querían decir ambas partes con los términos? 'Inmanencia' significa el mundo de nuestras intuiciones e ideas, 'trascendencia' todo lo que en realidad va más allá de estas, es decir, la realidad objetiva misma, que existe independientemente de nuestra conciencia. Hay un acuerdo adicional en que ambas partes —así parece— polemizan contra las supuestas afirmaciones del idealismo de poder percibir la realidad objetiva; aquí, por tanto, las polémicas anti-idealistas enmascaran la negación del materialismo. Pero Nietzsche fue aún más lejos en este camino al vincular la campaña contra la "trascendencia" y el Más Allá con sus puntos de vista anticristianos. De ahí que en ocasiones fue capaz de engañar a quienes no lograron ver que el cielo cristiano y la visión materialista de la realidad objetiva se sintetizan míticamente en su concepto del más allá. (Por cierto, incluso los machistas criticaron el materialismo como teoría 'metafísica'). Pero mientras que los machistas se contentaron en gran medida con presentar la 'inmanencia' del reino de las ideas como la única base científica para comprender el mundo, Nietzsche, con franqueza nihilista, formuló esta teoría en audaces paradojas. En El crepúsculo de los ídolos, sus burlonas polémicas arremeten contra la concepción de un 'mundo verdadero' (de la realidad objetiva), y sus deducciones culminan en las frases que proclaman el 'fin del error más largo' y la 'cumbre de la humanidad': ' El mundo verdadero que hemos abolido: ¿qué quedó? el mundo aparente, tal vez? ... ¡Pero no! ¡Junto con el mundo verdadero también hemos abolido el aparente ! ' [108]
Pero Nietzsche no se contentó con simples declaraciones epistemológicas. Toda su epistemología era para él solo un arma en la batalla principal contra el socialismo. De ahí se sigue que en la misma obra debería dar una definición socialmente concreta de lo que él entendía por `` inmanencia '', es decir, no solo - epistemológicamente - el mundo de las ideas sino también, inseparable de él en el nivel filosófico general, la condición actual. de la sociedad en un momento dado: en términos concretos, el capitalismo. Y cualquiera que diera un paso más allá de esta "inmanencia" era a sus ojos un mal reaccionario desde el punto de vista filosófico. Aquí también, por supuesto, como hemos señalado en secciones anteriores, tanto a los cristianos como a los socialistas se les hace parecer filosófica y moralmente reprensibles porque representan la "trascendencia" y, por lo tanto, son reaccionarios. 'Pero', escribió Nietzsche, 'incluso si el cristiano condena, calumnia y vilipendia al' mundo ', lo hace desde el mismo instinto que el trabajador socialista que condena, calumnia y vilipendia a la sociedad : el propio' Juicio Final 'sigue ofreciendo dulce venganza - la misma revolución que el trabajador socialista espera, pero llevada un poco más lejos ... El “más allá” en sí mismo - ¿qué bien podría tener un más allá si no es como un medio para vilipendiar a este mundo? ... ' [109] En última instancia, toda' inmanencia 'en la filosofía burguesa imperialista apunta a este objetivo: deducir de la epistemología la' eternidad 'de la sociedad capitalista. Nietzsche fue particularmente importante porque expresó públicamente en sugerentes paradojas esta idea común en la filosofía imperialista. De ahí que también en el campo epistemológico se convirtiera en el principal ideólogo de los militantes reaccionarios.
Las declaraciones epistemológicas individuales de Nietzsche son de poco interés. Donde no saltan a la esfera abiertamente social, como en el pasaje anterior, proceden a lo largo de conocidas líneas machistas. Desafían la perceptibilidad de la realidad objetiva, de hecho, toda objetividad del conocimiento (de ahí que Nietzsche también se opusiera al lado materialista del Ding an sich kantiano o "cosa en sí"). Consideran la causalidad, las leyes, etc., como categorías de un idealismo conquistado de una vez por todas. Aquí sólo deseamos detenernos brevemente en aquellos elementos en los que encuentra expresión la especial individualidad histórica de Nietzsche. Uno de esos elementos es que el idealismo subjetivo y el agnosticismo de Nietzsche que, aunque ciertamente derivan de Berkeley y Schopenhauer, pertenecen al imperialismo moderno, se basan abiertamente en Heráclito. Esto le da a su agnosticismo un carácter "filosófico" que excede lo secamente científico y le ayuda a trasponer el agnosticismo a la creación de mitos. (No es de extrañar que sean precisamente sus seguidores fascistas, como Baeumler, quienes ponen tanto énfasis en su derivación de Heráclito. Porque esto hace que sea más fácil sacarlo de la filosofía burguesa dominante, a la que pertenece, y convertirlo en un 'solitario 'precursor de Hitler.)
Pero aún más instructivo, por otro lado, es el hecho de que las interpretaciones basadas en Heráclito ofrecen un ejemplo perfecto de nuestra visión general de que, en manos reaccionarias, los problemas dialécticos se convierten en mitos irracionalistas. En sus notas para La filosofía en la época trágica de los griegos (1872-3), Nietzsche toca una tesis central de la dialéctica de Heráclito, "Todo siempre contiene su opuesto", y la polémica de Aristóteles contra esta tesis. Su comentario es muy significativo: 'Heráclito posee el don real del más alto poder del pensamiento intuitivo, mientras se muestra frío, insensible y de hecho hostil hacia ese otro tipo de pensamiento que se logra en conceptos y combinaciones lógicas, es decir, hacia la razón y él. parece disfrutar cualquier oportunidad de contradecirlo con una verdad a la que se llega intuitivamente. [110] Así vemos que, para Nietzsche, la crítica del entendimiento ( Verstand ) a través de su propia contrariedad - el gran descubrimiento dialéctico de Heráclito - es simplemente idéntica a la supremacía soberana de la intuición sobre la razón. [111]
Nietzsche prosigue entonces, lógicamente, para establecer un vínculo estrecho entre la dialéctica de Heráclito y el irracionalismo conscientemente antidialéctico de Schopenhauer, por lo que también establece el vínculo con Berkeley y Mach. El concepto heracliteano de devenir lo interpreta exactamente en el mismo contexto. En sus estudios de la época de El nacimiento de la tragedia (1870-1) escribió de ella: "En el Devenir se manifiesta la naturaleza ideacional de las cosas: no hay nada, nada existe , todo se vuelve, es decir, es idea". [112] No supongamos que este punto de vista pertenece únicamente a la juventud de Nietzsche, cuando estuvo bajo la influencia de Schopenhauer. Esta visión del ser y el devenir domina toda la epistemología de la obra de Nietzsche . Cuando, al final de su carrera, en El crepúsculo de los ídolos , volvió a tocar a Heráclito, enfatizó la misma idea: “Pero Heráclito siempre tendrá razón en que el Ser es una ficción vacía. El mundo "aparente" es el único: el "mundo verdadero" es sólo una glosa mentirosa ... » [113] De hecho, la intrépida falta de interés de Nietzsche por los hechos de la historia filosófica aumentaba continuamente. En los escritos preparatorios de La voluntad de poder, incluso el materialista Demócrito tiene que dar testimonio del irracionalismo nietzscheano. Y el desarrollo alcanza su punto culminante, característicamente una vez más, en el santo patrón de los machistas, Protágoras, quien "unió en sí mismo tanto a Heráclito como a Demócrito". [114]
Podemos apreciar correctamente la doctrina de Nietzsche del eterno retorno como una victoria del Ser sobre el Devenir sólo si la revisamos a la luz de estos hallazgos epistemológicos. Vemos ahora que el concepto de Ser empleado en él no tiene nada que ver con el Ser real (que existe independientemente de la conciencia); por el contrario, se invoca únicamente para dar al mito, que sólo puede ser aprehendido intuitivamente, a través de la "iluminación", una apariencia de objetividad. El concepto de Nietzsche del Devenir, como pudimos ver en sus interpretaciones de Heráclito, sirve principalmente para destruir toda objetividad, toda perceptibilidad de la realidad. En La voluntad de poder escribió: “El carácter del mundo devenir como desafiante de la formulación, como“ falso ”, como“ autocontradictorio ”. El conocimiento y el devenir son mutuamente excluyentes ”. [115] Lógicamente para Nietzsche, la misma consideración determina el carácter puramente ficticio del Ser: «La asunción de lo que está en el ser es necesaria para poder pensar y resumir: la lógica sólo se ocupa de fórmulas de cosas inmutables. Por lo tanto, este acto de asumir todavía no podría proporcionar prueba de la realidad: “Lo que está en el ser” ( Das Seiende ) pertenece a nuestra óptica ”. [116] Pero si el Ser es una mera ficción, ¿cómo puede surgir un Ser en eterno retorno que sea superior a un Devenir real, real al menos en nuestra idea de él?
Ahora queda bastante claro cómo Nietzsche continuó la tradición irracionalista en comparación con Schopenhauer y Kierkegaard. Estos autores, al oponerse a la dialéctica idealista como la forma más elevada de la concepción burguesa del progreso, tuvieron que oponerse igualmente a la autoagitación dialéctica del Ser y recurrir a un Ser mítico contrastante, sólo intuitivamente aprehensible. Pero como sus polémicas contra la dialéctica hegeliana eran sólo un conflicto de orientación dentro de la filosofía burguesa, podían contentarse con una dialéctica estrecha y distorsionada con un espíritu reaccionario irracionalista. (La distinción de Schelling entre filosofía 'negativa' y 'positiva', las 'etapas' de Kierkegaard.) Es cierto que las distinciones resultantes entre tipos de Ser 'inferiores' y 'superiores' tienen un carácter y una estructura anticientíficos, pero formalmente permanecen - en al menos hasta el "salto" de Kierkegaard, dentro de la esfera de un cierto orden lógico. Se podría decir que las piezas andrajosas de dialéctica tomadas en forma confusa de Hegel restauran, para Schelling y Kierkegaard, la apariencia de un mínimo de coherencia racional. Nietzsche, sin embargo, eliminó los vínculos de conexión desde el principio en su epistemología, que siguió la línea de Berkeley, Schopenhauer y Mach. Y en la medida en que podamos hablar de un orden lógico-filosófico en su obra aquí, sólo puede tener un significado. Cuanto más ficticio es un concepto y más puramente subjetivistas sus orígenes, más alto se sitúa y más «verdadero» es en la escala mítica de valores. El ser, siempre que su concepto contenga los más mínimos vestigios de una relación con una realidad independiente de nuestra conciencia, debe ser desplazado por el Devenir (es igual a la idea). El ser, sin embargo, liberado de estos grilletes y considerado puramente como ficción, como producto de la voluntad de poder, puede ser para Nietzsche una categoría aún más alta que el Devenir: una expresión de la pseudoobjetividad intuitiva del mito. . Con Nietzsche, la función especial de tal definición de Devenir y Ser radica en apoyar la pseudohistoricidad vital para su apologética indirecta y simultáneamente descartarla, confirmando filosóficamente que el Devenir histórico no puede producir nada que sea nuevo y supere al capitalismo.
Pero el significado de la epistemología nietzscheana como herramienta estructural para la articulación sistemática de sus pensamientos excede este único ejemplo, por central que sea. Abarca la totalidad de su universo. Para ayudar a completar el cuadro, tomemos otro ejemplo importante. En contraste con el neo-kantismo y el positivismo contemporáneos, cuyo enfoque básico era un objetivismo específico, una abstención exclusivamente científica de cualquier actitud explícita y relación con la praxis, Nietzsche cambió vigorosamente la conexión entre teoría y praxis al centro de toda su epistemología. Aquí también extrajo todas las inferencias del agnosticismo y del relativismo que le sucedió antes y de forma más radical que sus contemporáneos. Al rechazar cualquier criterio de verdad que no sea la utilidad para la supervivencia biológica del individuo (y la especie), se convirtió en un importante precursor del pragmatismo imperialista. 'Siempre lo hemos hecho', afirmó,
' olvidado lo principal: ¿por qué un filósofo quiere saber ? ¿Por qué valora más la "verdad" que la apariencia? Esta valoración es más antigua que cualquier cogito ergo sum : incluso presuponiendo el proceso lógico, hay algo dentro de nosotros que lo afirma y niega su contrario. ¿De dónde viene la preferencia? Todo filósofo ha descuidado para explicar por qué se valora la verdad y del bien, y ninguno ha buscado para intentar la misma por todo lo contrario. Respuesta: el Verdadero es más útil (para preservar el organismo), pero no es más aceptable en sí mismo . Suficiente; desde el principio encontramos al organismo hablando como un todo, con “propósitos”, por lo tanto, emitiendo juicios de valor ”. [117]
No hace falta decir que esto se aplica en un grado aún mayor a las verdades de la moralidad: “Todos los moralistas se unen para trazar líneas con respecto al bien y al mal, dependiendo de sus impulsos empáticos y egoístas. Considero bueno lo que sirve para algún fin, pero el "buen fin" es una tontería. Porque la pregunta es siempre "¿bueno para qué?" El bien siempre es simplemente un término para un medio . El "buen fin" es un buen medio para lograr un fin '. [118] Y en La voluntad de poder , Nietzsche resumió esta doctrina en las sugerentes palabras: “La verdad es el tipo de error sin el cual un tipo particular de ser vivo no podría existir. En última instancia, el valor decisivo es el valor de la vida ». [119]
Nietzsche, sin embargo, no se conformó con rastrear lo bueno y lo verdadero hasta los intereses biológicos vitales, privándolos así de todo valor absoluto y objetivo. El objeto de sus esfuerzos fue incluso más allá de su referencia en general a la utilidad biológica para la especie, más que simplemente para el individuo. Porque la vida de la especie - esto nos devuelve a la esfera del Devenir - es, en primer lugar, un proceso histórico y, en segundo lugar, como contenido histórico, el conflicto ininterrumpido entre dos tipos humanos, dos razas, a saber, amos y esclavos. En La genealogía de la moral , Nietzsche enfatizó expresamente que su punto de partida era etimológico: la idea de que el elemento moralmente positivo es idéntico al hombre socialmente eminente y el negativo al socialmente subordinado. [120] Pero esta condición 'natural' se disipa en el curso de la historia: surge esa amarga lucha entre amos y rebaño cuyas consecuencias filosóficas, morales y de otro tipo, así como sus perspectivas para Nietzsche, hemos retratado en detalle en otros contextos . Y la función que adquieren todas las categorías en esta lucha determina el grado de verdad que poseen. Más precisamente, el factor determinante es su utilidad potencial para la raza superior a la hora de obtener y establecer el control final. Para referirnos brevemente a lo que ya hemos expuesto, citemos la afirmación, también de la Genealogía : "El egoísmo y una especie de segunda inocencia van de la mano". [121]
Una vez que se ha cumplido esta condición, una 'conciencia limpia' para el egoísmo más extremo de la raza superior y todo tipo de crueldad y barbarie ('la inocencia del devenir'), entonces, y solo entonces, este concepto finalmente se establece y se libera en el reino mítico a través del eterno retorno. Solo para los 'señores de la tierra', por supuesto, pero entonces era solo para ellos que Nietzsche quería proporcionar una filosofía militante. De ahí que escribiera sobre el eterno retorno: "Es la gran idea disciplinaria : las razas que no pueden soportarlo son condenadas, las que lo encuentran de mayor beneficio están destinadas a la maestría". [122] Y está totalmente de acuerdo con esta concepción de que, en opinión de Nietzsche, el eterno retorno debe ser un veneno mortal para el rebaño. Ya hemos notado que al definir la "inmanencia" epistemológica lanzó un ataque violento contra toda "trascendencia" e identificó la creencia cristiana en un más allá con las perspectivas revolucionarias del socialismo sobre el futuro. Pero el eterno retorno revoca, en su opinión, toda trascendencia y, por tanto, el fundamento de toda la moral cristiana (o socialista). Así leemos en La Voluntad de Poder : 'La moral protege al tipo derrotado del nihilismo al atribuir a cada persona de este tipo un valor metafísico infinito y al asignar a cada uno un orden que difiere del poder y la jerarquía mundanos: enseñó la sumisión, humildad, etc. Suponiendo que la fe en esta moral perece , los derrotados ya no tendrían su consuelo y perecerían ”. [123]
Los 'señores de la tierra' son, por supuesto, los parásitos decadentes del imperialismo. Esta definición del hombre decadente como figura central en los desarrollos futuros, y de la decadencia como trampolín para la condición futura deseada, distingue nuevamente a Nietzsche de los otros filósofos reaccionarios. Estos últimos, que querían salvar la sociedad capitalista tipificada por el hombre `` normal '' (burgués y pequeñoburgués), se encontraron cada vez más en desacuerdo con el transcurso del tiempo con la realidad capitalista, con su creciente y cada vez más total distorsión del hombre. Nietzsche partió resueltamente de esta distorsión, que se manifestó en su época como cansancio del mundo, pesimismo, nihilismo, disipación, falta de fe en uno mismo, falta de perspectivas, etc. Reconociéndose a sí mismo en estos tipos decadentes, los consideraba hermanos. Pero en su opinión, eran precisamente estos atributos decadentes los que proporcionarían el material adecuado para los nuevos señores de la tierra. Como hemos señalado, se consideraba a sí mismo decadente y su antítesis al mismo tiempo. Esta confesión es solo un resumen epigramático de la sección final de Zaratustra : aquí los 'hombres superiores' se reúnen en torno a Zaratustra, una galería de los más diversos tipos decadentes que Nietzsche caracteriza con sagaz psicología, y a ellos se dirige el profético anuncio del Superhombre. y eterno retorno. La conquista de la decadencia, o su propia autoconquista, no es el objetivo de Nietzsche. Cuando elogia los méritos filosóficos de su eterno retorno, elogia principalmente su carácter nihilista, relativista y sin perspectiva. Pensemos esta idea en su forma más terrible: la existencia tal como es, sin sentido ni meta, pero regresando inevitablemente a la nada sin un final: el eterno retorno . Esa es la forma más extrema de nihilismo. ¡La nada (lo “sin sentido”) para siempre! ' [124] Por lo tanto, esta nueva percepción tenía la intención de reforzar el nihilismo decadente en lugar de reemplazarlo. Lo que quería Nietzsche era obtener sobre esta base un cambio de rumbo, un vuelco, sin afectar el statu quo. Todos los atributos decadentes debían convertirse en herramientas para una defensa militante del capitalismo, y los mismos decadentes en activistas que apoyaban la causa imperialista agresiva y bárbara, tanto externa como internamente.
Dionysos es el símbolo mítico de este giro entre la clase dominante. Aunque la conexión entre la figura que corona el mito nietzscheano - ' Dionysos versus el crucificado ...', se lee en la última línea de Ecce homo [125] - y su primera versión juvenil es bastante tenue, un motivo muy importante vincula los dos : el dominio del entendimiento y la razón por los instintos (de ahí que Sócrates fuera la figura contrastante de Dionisos en la obra debut). Pero con el Nietzsche posterior, la liberación de los instintos plantea cuestiones mucho más amplias, morales y sociales, que su boceto de Dionysos juvenil, en gran parte artísticamente orientado. Al final de su carrera, el complejo de ideas se resume nuevamente en esta figura mítica tan transformada. La decadencia es ahora, para la mente de Nietzsche, un problema universal, y Dionisos aparece como un símbolo del tipo de decadencia progresista y encomiable, decadencia en la fuerza, en oposición al pesimismo paralizante y debilitante (Schopenhauer) o una liberación de los instintos con connotaciones plebeyas (Wagner). Nietzsche dijo de este pesimismo de la fuerza: 'El hombre necesita ahora una ‘justificación del mal’ ya no , es precisamente ‘justificando’ que aborrece: disfruta del mal en su pureza cruda y encuentra el sentido mal el más interesante .. En tales condiciones, es precisamente el bien el que necesita “justificación”, es decir, debe tener un trasfondo malvado y peligroso o incorporar una gran estupidez: entonces todavía encontrará favor . La animalidad ahora ya no impacta; una vivaz y alegre bravuconería a favor de la bestia en el hombre es, en esos momentos, la forma más victoriosa de actividad mental ». [126] 'Es parte integral de esto', afirmó algo más tarde, 'comprender los lados de la existencia hasta ahora rechazados no solo como necesarios sino también como deseables: y no solo como deseables con respecto a los lados aprobados hasta ahora (como , digamos, sus complementos o condiciones previas), pero por su propio bien como los lados más poderosos, más fructíferos y más verdaderos de la existencia a través de los cuales su voluntad se expresa de manera distintiva. ' [127] El dios de esta decadencia "redimido" por la actividad es Dionisos; sus señas de identidad son "sensualidad y crueldad". [128] Él es el nuevo Dios: 'Dios, concebido como un estado de liberación de la moralidad, atesorando en sí toda la abundancia de las antítesis de la vida y redentor, justificándolas en el tormento divino: - Dios como el Más Allá, superior al lamentable trabajo cotidiano. moralidad del "bien y del mal". [129]
Creemos que no es necesario entrar en más detalles sobre la epistemología nietzscheana y su aplicación. Como ya podemos ver, Nietzsche creó aquí para todo el período imperialista un `` modelo '' metodológico de la apologética indirecta del capitalismo, mostrando cómo un fascinante y colorido reino simbólico del mito imperialista podría evolucionar a partir de una epistemología extremadamente agnosticista, una teoría. del nihilismo más extremo. Hemos evitado detenernos, deliberadamente, en las flagrantes contradicciones de las estructuras de sus mitos. Si estudiáramos las afirmaciones de Nietzsche en esta área desde un ángulo lógico-filosófico, nos enfrentaríamos a un caos vertiginoso de las afirmaciones más espeluznantes, arbitrarias y violentamente incompatibles. Sin embargo, no creemos que esta observación contradiga la visión que desarrollamos al principio, la visión de que Nietzsche tenía un sistema consistente. El factor vinculante o sistemático reside en el contenido social de su pensamiento, en la lucha contra el socialismo. Considerados desde este punto de vista, los mitos brillantemente abigarrados, mutuamente irreconciliables de Nietzsche cederán su unidad ideológica, su coherencia objetiva: son mitos burgueses imperialistas que sirven para movilizar todas las fuerzas imperialistas contra el principal adversario. El hecho de que la lucha de amos y rebaños, de nobles y esclavos sea una contraparte mítica, en forma de caricatura, de la lucha de clases no es demasiado difícil de discernir. Hemos demostrado que el desafío de Nietzsche a Darwin fue un mito que surgió del temor justificado de que el curso normal de la historia debe conducir al socialismo. También hemos demostrado que detrás del eterno retorno se esconde un decreto mítico y consolador de sí mismo de que la evolución no puede producir nada fundamentalmente nuevo (y, por lo tanto, ningún socialismo). Otro punto que podemos ver con bastante facilidad es que el Superhombre surgió para volver a las líneas capitalistas, etc., etc., el anhelo que brota espontáneamente de los problemas de la vida capitalista, su deformación y atrofia del ser humano. Y la parte 'positiva' de los mitos nietzscheanos no es más que una movilización de todos los instintos decadentes y bárbaros en hombres corrompidos por el capitalismo para salvar por la fuerza este paraíso parasitario; aquí nuevamente, la filosofía de Nietzsche es el mito imperialista diseñado para contrarrestar el humanismo socialista.
Quizás un punto que hemos expuesto antes, a saber, que la ideología de la burguesía en declive se vio obligada a ponerse a la defensiva, ahora se está volviendo aún más claro. Pertenece a la esencia del pensamiento burgués que no pueda arreglárselas sin ilusiones. Ahora bien, si desde el Renacimiento hasta la Revolución Francesa los hombres proyectaban como modelo una imagen de la polis griega llena de tales ilusiones, su núcleo estaba, no obstante, formado por corrientes evolutivas reales, las verdaderas tendencias evolutivas de una sociedad burguesa naciente. ; de ahí elementos de su propia vida social y perspectivas de su propio futuro concreto. Pero en el caso de Nietzsche, todos sus contenidos parten del miedo, que se refugió en el mito, de la caída de su propia clase y de una incapacidad genuina para estar a la altura del adversario en términos intelectuales. Es material del "territorio enemigo", problemas y cuestiones impuestas por el enemigo de clase que, en última instancia, determinan el contenido de su filosofía. Y el tono agresivo, el enfoque ofensivo en cada instancia individual apenas disfraza esta estructura subyacente. La apelación epistemológica a adoptar el irracionalismo más extremo, a negar por completo toda cognoscibilidad del mundo y toda razón, junto con una apelación moral a todos los instintos bestiales y bárbaros, es una admisión - inconsciente - de esta posición. El don poco común de Nietzsche se manifiesta en su capacidad para proyectar, en el umbral del período imperialista, un contra-mito que podría ejercer tal influencia durante décadas. Visto así, su modo de expresión aforístico aparece como la forma adecuada a las situaciones sociohistóricas. La podredumbre interior, el vacío y la mendacidad de todo el sistema se envolvió en este abigarrado y formalmente desconectado saco de ideas.
Notas
1. Engels a Conrad Schmidt, 27 de octubre de 1890. Marx-Engels: Ausgewüahlte Briefe , Berlín 1953, p. 508ff.
2. Mehring: Works , Berlín 1929, vol. VIP. 191.
3. Mehring: Revisión de 'Psychopathia spiritualis' de Kurt Eisner, Neue Zeit , Yr. X, vol. II, págs. 668 y sig.
4. Nietzsche: Obras , vol. VIII, pág. 64. Todas las citas de Nietzsche provienen de las Obras completas de 16 volúmenespublicadas por Kröner, Leipzig.
5. Engels: Anti-Düuhring .
6. Marx a Lassalle, 31.5.1858, Letters and Writings póstumos de Ferdinand Lassalle, editado por G. Mayer, Berlín 1922, vol. III, pág. 123.
7. Elisabeth Förster-Nietzsche: Der einsame Nietzsche , Leipzig 1914, págs. 433 y sig.
8. Vol. X, pág. 279.
9. Nietzsche al barón von Gersdorff, 21.6.1871. Obras ed. Schlechta, III, págs. 1092 y sig.
10. Vol. IX, pág. 142.
11. Mehring: op. cit., vol. VIP. 182.
12. Vol. IX., Pág. 425.
13. Ibíd., Pág. 268.
14. Ibíd., Pág. 153.
15. Ibíd., Pág. 149.
16. Ibíd., Pág. 276.
17. Vol. XIV, pág. 368.
18. Vol. IX, pág. 277.
19. Ibíd., Pág. 280.
20. Vol. XV, pág. 66.
21. Vol. Yo, p. 86.
22. Vol. XV, pág. 63.
23. Vol. II, pág. 341.
24. Vol. XV, pág. 215.
25. Vol. II, pág. 325.
26. Vol. III, pág. 338.
27. Ibíd., Págs. 349 y siguientes.
28. Vol. II, pág. 327.
29. Ibíd., Pág. 349.
30. Ibíd., Pág. 350.
31. Ibíd., Pág. 351.
32. Vol. III, pág. 352.
33. Vol. V, pág. 77.
34. Vol. VII, págs. 315 y sig.
35. Vol. VIII, págs. 303 y sig.
36. Ibíd., Pág. 151.
37. Ibíd., Pág. 153.
38. Vol. XIV, pág. 334.
39. Vol. XVI, pág. 288.
40. Ibíd., Pág. 336.
41. Ibíd., Pág. 194.
42. Franz Schauwecker: « Ein Dichter und die Zukunft », en Des deutschen Dichters Sendung in der Gegenwart , Leipzig 1933, p. 227.
43. A. Baeumler: Nietzsche, der Philosoph und Politiker , Leipzig, sf, p. 135.
44. Vol. VII, pág. 205.
45. Vol. XIII, pág. 352.
46. Vol. VII, pág. 156.
47. Vol. XV, pág. 117.
48. Vol. XVI, pág. 180.
49. WA Kaufmann: Nietzsche , Princeton 1950.
50. Vol. V, pág. 130.
51. Vol. XIV, pág. 321.
52. Engels: Op. cit., págs. 18 y siguientes.
53. Marx: Capital 622.
54. Vol. XI, pág. 34.
55. Vol. XIII, pág. 111. Sigue una crítica de Guyau, ibid., P. 112.
56. Vol. XII, pág. 410.
57. Vol. VIII, pág. 88.
58. Ibíd., Pág. 157.
59. Vol. XVI, págs. 184 y sig.
60. Vol. XIV, pág. 82.
61. Ibíd., Págs. 207 y siguientes.
62. Cf .: « Karl Marx und Friedrich Engels als Literaturhistoriker », Berlín 1952, p. 31f. y « Skizze einer Geschichte der neueren deutschen Literatur », Berlín 1953, págs. 115 y siguientes.
63. Vol. VII, págs. 321 y sig.
64. Vol. VIII, pág. 218.
65. Vol. XVI, pág. 377.
66. Ibíd., Págs. 305 y siguientes.
67. Vol. XV, pág. 11.
68. Ibíd., Pág. 147.
69. Ibíd., Pág. 145.
70. Vol. V, págs. 163 y siguientes.
71. Vol. XIII, pág. 75.
72. Vol. XV, pág. 228.
73. L. Zahn, Friedrich Nietzsche , Dusseldorf 1950, pág. 282.
74. Vol. XII, pág. 329.
75. Vol. XVI, pág. 381.
76. Baeumler: Op. cit., pág. 99.
77. Karl Jaspers: Nietzsche , Berlín 1947, págs. 431 y sig.
78. Baeumler: Op. cit., pág. 103.
79. Vol. XV, págs. 125 y sig. Dado que comentaristas como Kaufmann (por ejemplo, Op. Cit., P. 329) asocian el anticristianismo de Nietzsche con el de Heine, señalemos brevemente que el propósito y el contenido de las polémicas de Heine contra el cristianismo son diametralmente opuestos a los de Nietzsche. La similitud sobre la que Kaufmann llama la atención es de naturaleza puramente externa y estilística. Para la visión del mundo de Heine cf. mi ensayo en Deutsche Realisten des 19. Jahrhunderts , Berlín 1951, págs. 39ff.
80. Vol. VIII, pág. 273.
81. Ibíd., Pág. 295.
82. Jaspers: op. cit., pág. 36.
83. Marx critica el darwinismo social con una agudeza aniquiladora en la carta a Kugelmann, 27.6.1870, a Engels extensamente en la carta a Lavrov, 12-17.11.1875. Engels enfatiza que los darwinistas sociales deberían ser criticados en primer lugar como malos economistas y solo entonces como malos filósofos naturales.
84. Vol. I, págs. 220 y sig.
85. Vol. X, pág. 137.
86. Vol. V, pág. 285.
87. Nota del traductor. Nietzsche usa este término en inglés.
88. Vol. VIII, pág. 128.
89. Vol. XVI, pág. 147.
90. Ibíd.
91. Ibíd., Pág. 148.
92. Vol. VII, págs. 237 y sig.
93. Vol. XVI, pág. 126.
94. Vol. XIII, pág. 82.
95. Vol. XVI, pág. 114.
96. Vol. VII, pág. 58.
97. Baeumler: op. cit., pág. 79.
98. Kaufmann: Op. cit., págs. 282, 286ff.
99. Vol. XII, pág. 61.
100. “Rechazamos el concepto de unafuerza infinita por ser incompatible con el concepto de“ fuerza ”. Y por lo tanto, el mundo también carece del poder de la innovación eterna '. Vol. XVI, pág. 397.
101. Vol. XVI, págs. 396 y sig.
102. Ibíd., Pág. 101.
103. Ibíd., Pág. 155.
104. Ibíd., Vol. VIII, págs. 100 y sig.
105. Vol. VIP. 462.
106. Engels: Sobre el materialismo histórico en Feuerbach , Berlín 1927, p. 85.
107. Ya en 1876 Avenarius publicó su "Prolegomena", en 1888-90 su Crítica de la experiencia pura ; aunque aún no habían aparecido las obras filosóficas cruciales de Mach, también emergió como teórico en los años setenta y ochenta, al igual que Schuppe, el líder de la "filosofía de la inmanencia". Vaihinger, el kantiano más cercano a esta tendencia, publicó su Filosofía para el hombre común solo mucho más tarde, pero escribió su esencia entre 1876-8. Si todo este movimiento reclamó posteriormente el apoyo de Nietzsche - Vaihinger tomando la iniciativa - no se trataba de una influencia directa (porque obviamente Nietzsche ni siquiera se encontró con la mayoría de estas obras). Surgió de una semejanza esencial en la orientación epistemológica provocada por las nuevas necesidades ideológicas de la burguesía.
108. Vol. VIII, pág. 83.
109. Ibíd., Pág. 142.
110. Vol. X, pág. 32.
111. Nietzsche no tenía noción de la diferencia entre entendimiento ( Verstand ) y razón ( Vernunft ), que empleó como sinónimos. Esto indica no solo su ignorancia de los filósofos más importantes, que incluso Jaspers reconoce, sino al mismo tiempo, y mucho más importante, la naturaleza más burda e intelectualmente inferior del irracionalismo en la época imperialista. Kierkegaard, por ejemplo, desafió a Hegel con un aparato intelectual mucho más fino.
112. Vol. IX, pág. 197.
113. Vol. VIII, pág. 77.
114. Vol. XV, pág. 456.
115. Vol. XVI, pág. 31.
116. Ibíd., Págs. 30 y siguientes.
117. Vol. XIV, págs. 12 y sig.
118. Vol. XI, pág. 251.
119. Vol. XVI, pág. 19.
120. Vol. VII, págs. 306 y sig.
121. Ibíd., Pág. 388.
122. Vol. XVI, pág. 393.
123. Vol. XV, pág. 184.
124. Ibíd., Pág. 182.
125. Ibíd., Pág. 127.
126. Vol. XVI, pág. 371.
127. Ibíd., Pág. 383.
128. Ibíd., Pág. 386.
129. Ibíd., Pág. 379.
