Actualmente en el pabellón
del Federal Medical Center,
Butner NC
"...las cosas no me van soberanemente bien. Esta cárcel es algo semejante a una mazmorra de la Santa Inquisición. Cada dos semanas me llevan a la cámara de tortura, en donde el oncólogo, Dr. Torquemada, hace que me ponga "a la cuestión" mediante la llamada "chemotherapy" (El potro ha caído en desuso por ser menos eficaz en los métodos modernos) Sin embargo, todavía no han conseguido quebrantarme el espíritu"
--Carta de de él con fecha del 30 de Mayo de 2022--
No han conseguido quebrantarle el espíritu. Ni nunca lo conseguiran. La conformidad enajenada siempre lejos de él estará. De su MANIFIESTO:
"La Revolución Industrial y sus consecuencias han sido un desastre para la raza humana. Ha aumentado enormemente la expectativa de vida de aquellos de nosotros que vivimos en paises «avanzados», pero ha desestabilizado la sociedad, ha hecho la vida imposible, ha sometido a los seres humanos a indignidades, ha conducido a extender el sufrimiento psicológico (en el tercer mundo también el sufrimiento físico) y ha infligido un daño severo en el mundo natural"
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Su nueva residencia:
Theodore John Kaczynski, #04475-046
FEDERAL MEDICAL CENTER
P.O. B OX 1600
BUTNER NC 27509
U.SA.
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Para nosotros, Erich Fromm, aúnque nunca ha dejado de ser un inteligente y culto exponente de la clase burguesa, corrobora a continuación --y en esencia-- lo dicho por el ex-profesor de Berkeley, Kaczynski, en ésta parte que hemos extraído de su famoso libro "Psicoanalisis de la Sociedad Contemporánea"
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Erich Fromm
La Revolución Industrial fue la epigénesis
de la función patogénica
de la enajenante Dictadura Capitalista,
que, mediante su Omnímoda Tecnología
-que, obviamente, es un Arma de Clase-,
ha cosificado al ser humano hasta el punto
de reducirlo a una galopante desintegración ética
y moral sin precedentes históricos
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Enajenación
La ciencia, los negocios, la política, han perdido todos los fundamentos y proporciones que hagan sentir humanamente. Vivimos en cifras y abstracciones; puesto que nada es concreto nada es real. Todo es posible, de hecho y moralmente. La ficción científica no es diferente del hecho científico, ni lo son las pesadillas y los sueños de los acontecimientos del año siguiente. El hombre ha sido arrojado de todo lugar definido desde el que pueda dominar y manejar su vida y la vida de la sociedad. Es arrastrado cada vez más velozmente por fuerzas que él creó originariamente. En ese torbellino desenfrenado piensa, calcula, trabaja con abstracciones cada vez más remotas de la vida concreta
El precedente examen del proceso de abstractificación nos conduce al resultado central de los efectos del capitalismo sobre la personalidad: el fenómeno de la enajenación.
1-
Entendemos por enajenación un modo de experiencia en que la persona se siente a sí misma como un extraño. Podría decirse que el hombre ha sido enajenado de él mismo.
No se siente a sí mismo como centro de su mundo, como creador de sus propios actos, sino que sus actos y las consecuencias de ellos se han convertido en amos suyos, a los cuales obedece y a los cuales quizás hasta adora.
La persona enajenada no tiene contacto consigo misma, lo mismo que no lo tiene con ninguna otra persona. Él, como todos los demás, se siente como se sienten las cosas, con los sentidos y con el sentido común, pero al mismo tiempo sin relacionarse productivamente consigo mismo y con el mundo exterior.
El antiguo sentido en el que se usó la palabra "enajenación" significaba tanto como locura: aliené, en francés, y alienado, en español, son viejas palabras que designan al psicótico, a la persona total y absolutamente desequilibrada. (Todavía se usa en inglés la palabra alienist para designar al médico que trata a los locos.)
En el siglo pasado usaron la palabra "enajenación" o "alienación" -con referencia a Hegel y Marx-, no a un estado de locura, sino a una forma menos pronunciada de autoenajenación, que permite a la persona actuar razonablemente en cuestiones prácticas, pero que constituye uno de los defectos más graves socialmente moldeados.
2.-
En el sistema de Marx llámase enajenación al estado del hombre en que sus "propios actos se convierten para él en una fuerza extraña, situada sobre él y contra él, en vez de ser gobernada por él".
Pero si bien el uso de la palabra "enajenación" en este sentido general es reciente, el concepto es mucho más antiguo; es el mismo al que se referían los profetas del Antiguo Testamento con el nombre de idolatría.
Nos ayudará a comprender mejor la "enajenación" si empezamos por estudiar el significado de "idolatría".
Los profetas del monoteísmo no acusaban de idólatras a las
religiones paganas fundamentalmente porque adorasen a varios
dioses, en vez de uno sólo. La diferencia esencial entre el monoteísmo
y el politeísmo no estriba en el número de dioses, sino
en el hecho de la autoenajenación.
3.-
El hombre gasta sus energías y sus talentos artísticos en hacer un ídolo, y después adora a ese ídolo, que no es otra cosa que el resultado de su propio esfuerzo humano. Sus fuerzas vitales se han vertido en una "cosa", y esa cosa, habiéndose convertido en un ídolo, ya no se considera resultado del propio esfuerzo productivo, sino como algo aparte de él, por encima de él y contra él, a lo cual adora y se somete.
(...) El idólatra se inclina ante la obra de sus propias manos. El ídolo representa sus propias fuerzas vitales en una forma enajenada. Por el contrario, el principio del monoteísmo es que el hombre es infinito, que no hay en él cualidad parcial que pueda ser exagerada, hacerse única, en el todo. En la concepción monoteísta, Dios es incognoscible, indefinible; Dios no es una "cosa".
Si el hombre fue creado a imagen de Dios, fue creado como portador de cualidades infinitas. En la idolatría, el hombre se inclina ante la proyección de una cualidad parcial suya y se somete a ella.
No se siente a sí mismo como el centro de donde irradian actos vivos de amor y de razón. Se convierte en una cosa, y su vecino también se convierte en una cosa, así como sus dioses también son cosas. "Los ídolos de la gente son plata y oro, obra de manos de hombres. Tienen boca, y no hablan; tienen ojos, y no ven; tienen orejas, y no oyen; tampoco hay espíritu en sus bocas. Como ellos son los que los hacen y todos los que en ellos confían." (Salmo 135.)
(...) Cada acto de adoración sumisa es un acto de enajenación e idolatría en este sentido. Lo que muchas veces se llama "amor " no es otra cosa, con frecuencia, sino este fenómeno idolátrico de enajenación; sólo que no es Dios o un ídolo lo adorado de ese modo, sino otra persona.
La persona "amante", en este tipo de relación de sometimiento, proyecta todo su amor, su fuerza y su pensamiento en la otra persona, y siente a la persona amada como un ser superior, hallando satisfacción en la adoración y la sumisión completas. Esto no sólo significa que deja de sentir a la persona amada como un ser humano en su realidad, sino que no se siente a si misma, en su plena realidad, como portadora de potencias humanas productivas.
Igual que en el caso de la idolatría religiosa, ha proyectado toda su riqueza en la otra persona, y siénte esa riqueza no como algo que es suyo, sino como algo ajeno a él, depositado en algún otro y con lo cual únicamente puede entrar en relación por la sumisión a esa otra persona o por la sumersión en ella.
El mismo fenómeno se da en el culto sumiso a un jefe político o al estado. El jefe y el estado en realidad son lo que son por el consentimiento de los gobernados; pero se convierten en ídolos cuándo el individuo proyecta todas sus potencias en ellos y los adora, esperando inconscientemente recuperar parte de esas potencias mediante la sumisión y la adoración.
4.-
En la teoría del estado de Rousseau, como en el totalitarismo contemporáneo, se supone que el individuo abdica todos sus derechos y los proyecta en el estado como único árbitro. En el fascismo, el individuo absolutamente enajenado rinde culto ante el altar de un ídolo, e importa poco cómo se llame ese ídolo: estado, clase, grupo, o también de cualquier otra manera.
Podemos hablar de idolatría y enajenación no sólo en relación con otra persona, sino también en relación uno mismo, cuándo la persona está sujeta a pasiones irracionales.
5.-
La persona qué es movida principalmente por su ansia de poder ya no se siente a sí misma con la riqueza y las limitaciones de un ser humano, sino que se convierte en esclava de un impulso parcial que actúa en ella, que se proyecta en objetivos externos y por el cual está "poseída".
La persona que se entrega de un modo exclusivo a la satisfacción de su pasión por el dinero está poseída de su impulso hacia éste: el dinero es el ídolo que adora como proyección de una potencia aislada de ella misma, de su anhelo por él. En este sentido, la persona neurótica es una persona enajenada. Sus acciones no son suyas; aúnque se hace la ilusión de hacer lo que quiere, es arrastrada por fuerzas independientes de ella, que actúan a espaldas de ella; es una entidad extraña para sí misma, lo mismo que le es extraño su semejante. Siente al otro y a sí mismo no como lo que en realidad son, sino deformados por las fuerzas inconscientes que actúan en ellos. La persona psicótica es la persona absolutamente enajenada: se ha perdido por completo a si misma como centro de su propia experiencia, ha perdido el sentido de de sí misma. Lo común a todos esos fenómenos —adoración de ídolos, culto idolátrico de Dios, amor idolátrico a una persona, adoración de un jefe político o del estado y culto idolátrico a las exteriorizaciones de pasiones irracionales— es el proceso de enajenación. El hecho es que el hombre no se siente a sí mismo como portador activo de sus propias capacidades y riquezas, sino como una "cosa" empobrecida que depende de poderes exteriores a él y en los que ha proyectado su sustancia vital.
6.-
Como indica la referencia a la idolatría, la enajenación no es de ningún modo un fenómeno moderno. Rebasaría demasiado las finalidades de este libro el intento de bosquejar la historia de la enajenación. Baste decir que parece que la enajenación difiere de una cultura a otra, tanto en las esferas específicas enajenadas como en la amplitud e integridad del proceso.
La enajenación, tal como la encontramos en una sociedad moderna, es casi total: impregna las relaciones del hombre con su trabajo, con las cosas que consume, con el estado, con sus semejantes y consigo mismo. El hombre ha creado un mundo de cosas hechas por él como no había existido nunca antes, y ha construído un mecanismo social complicado para administrar el mecanismo técnico que ha hecho.
Pero toda esa creación suya está por encima de él. No se siente a sí mismo como creador y centro, sino como servidor de un golem ( voz hebrea que significa autómata, cosa sin alma; según ciertas leyendas judías, el golem es un hombre artificial que actúa como un monstruo) que sus manos han construído.
Cuánto más poderosas y gigantescas son las fuerzas a las que libera, más impotente se siente en cuanto ser humano. Se enfrenta con sus propias fuerzas, encamadas en cosas que él ha creado y enajenado de sí mismo. Es poseído por sus propias creaciones y ha perdido el dominio de sí mismo.
7.-
¿Qué ocurre con el trabajador? Para decirlo con las palabras de un atento y profundo observador del escenario industrial: "En la industria, la persona se convierte en un átomo económico que danza al compás de la dirección atómica. Su lugar es, precisamente, ése; se sentará de esta manera, moverá los brazos X centímetros en un campo de radio F y en un tiempo de 0.000 de minuto".
"El trabajo se hace más rutinario e irreflexivo a medida que los proyectistas, los micromocionistas y los directores científicos despojan al trabajador de su derecho a pensar y moverse libremente. Se está negando la vida; se está acabando con la necesidad de dominar, con la capacidad creadora, con la curiosidad y la independencia de ideas, y el resultado, el resultado inevitable, es la huída o la lucha por parte del trabajador, la apatía o la destructividad o la regresión psíquica."
8.-
El papel del director también es un papel enajenador. Es cierto que maneja el todo y no una parte, pero también es enajenado de su producto como cosa concreta y útil. Su finalidad consiste en emplear provechosamente el capital invertido por otros, aúnque en comparación con el antiguo tipo de director-propietario, el director moderno está mucho menos interesado en la cuantía de la utilidad que ha de pagarse al accionista como dividendo, que en el desarrollo y el funcionamiento eficaz de la empresa.
Es muy característico que, en la dirección, quienes tienen a su cargo las relaciones de trabajo y las ventas —es decir, los encargados de manipulaciones humanas— adquieran, relativamente hablando, una importancia cada vez mayor por relación con los encargados de los aspectos técnicos de la producción. El director, como el obrero, como todo el mundo, trata con gigantes impersonales: con la empresa competidora gigantesca, con el gigantesco mercado nacional y mundial, con un consumidor gigantesco, a quien hay que incitar y manejar, con sindicatos gigantescos y con un gobierno igualmente gigantesco.
Todos esos gigantes tienen su propia vida, por decirlo así, y son ellos quienes determinan la actividad del director y orientan la del trabajador y el empleado. El problema del director suscita uno de los fenómenos más significativos de una cultura enajenada: el de la burocratización. Tanto la administración de los grandes negocios como la del gobierno la realiza una burocracia. Los burócratas son especialistas en la administración de cosas y de hombres. Debido a la grandeza del aparato que hay que administrar y a la consiguiente abstractificación, la relación de los burócratas con las personas es una relación de enajenación total.
Éstas, las personas que hay que administrar, son objetos a quienes los burócratas miran sin amor y sin odio, sino de un modo totalmente impersonal; el burócrata-director no debe sentir, en cuanto concierne a su actividad profesional: debe manipular a las personas como si fueran cifras o cosas.
Como la vastedad de la organización y la extremada división del trabajo impiden a todo individuo singular ver el conjunto, como no hay cooperación espontánea y orgánica entre los diversos individuos o grupos de la industria, los burócratas directores son inevitables: sin ellos la empresa caería en colapso al cabo de poco tiempo, ya que nadie conocería el secreto que la hace funcionar.
Los burócratas son tan indispensables como las toneladas de papel que se consumen bajo su dirección. Precisamente porque todo el mundo percibe, con un sentimiento de impotencia, el papel vital de los burócratas, se les respeta casi como a dioses.
Todo el mundo se da cuenta de que si no fuera por los burócratas todo se haría pedazos y nos moriríamos de hambre. Mientras en el mundo medieval se creía a los jefes representantes de un orden divino, en el capitalismo moderno el papel del burócrata es poco menos que sagrado, ya que es necesario para la supervivencia del conjunto.
Marx dio una profunda definición del burócrata cuando dijo: "El burócrata se relaciona con el mundo como con un mero objeto de su actividad." Es interesante advertir que el espíritu burocrático ha entrado no sólo en la administración de los negocios y del gobierno, sino también en los sindicatos y en los grandes partidos socialistas democráticos
(...)
9.-
¿Cuál es la actitud del propietario de la empresa, o sea del capitalista? El pequeño hombre de negocios parece estar en la misma situación que su predecesor de hace cien años: posee y dirige su pequeña empresa, está en contacto con el conjunto de la actividad comercial o industrial y en contacto personal con sus empleados y trabajadores. Pero, viviendo en un mundo enajenado en todos los demás aspectos económicos y sociales, y estando además bajo la presión constante de competidores mayores, de ningún modo es tan libre como lo fue su abuelo en el mismo negocio.
Pero lo que cada vez adquiere mayor importancia en la economía contemporánea es el gran negocio, la gran compañía. Como dice Drucker, con notable concisión: "En fin, es la gran compañía —la forma específica en que se organizan los grandes negocios en una economía de libre empresa—, que ha surgido como institución representativa y determinante socioeconómicamente, la que marca el tipo y determina la conducta hasta del propietario de la tabaquería de la esquina, que nunca poseyó una acción, y de su mandadero, que nunca puso los pies en una fábrica de cigarros. Y, de esa suerte, está determinado y tipificado el carácter de nuestra sociedad por la organización estructural de los grandes negocios, por la tecnología de la fábrica para producir en serie y por el grado en que sean realizadas en y por las grandes empresas, nuestras creencias y esperanzas sociales."
10.-
¿Cuál es, pues, la actitud del "propietario" de la gran empresa hacia "su" propiedad? Es una actitud de enajenación casi total.
Su propiedad consiste en un trozo de papel, que representa cierta cantidad fluctuante de dinero; no tiene ningúna obligación con la empresa ni ningúna relación concreta con ella. Esta actitud de enajenación ha sido expresada con suma claridad en la descripción que Berle y Means han hecho de la actitud del accionista hacia la empresa, que reproducimos a continuación:
"A) La situación del propietario ha cambiado de la de un agente activo a la de un agente pasivo. En vez de propiedades materiales reales sobre las cuales el propietario podía ejercer su dirección y de las cuales era responsable, en la actualidad el propietario posee un trozo de papel que representa unos derechos y expectativas respecto de una empresa. Pero sobre la empresa y sobre la propiedad material —los instrumentos de producción— en que tiene interés, el propietario ejerce muy poco control. Al mismo tiempo, no tiene ninguna responsabilidad respecto de la empresa o de su propiedad material. Se ha dicho muchas veces que el dueño de un caballo tiene obligaciones. Si el caballo vive, tiene que alimentarlo. Si el caballo muere, tiene que enterrarlo. No hay ninguna obligación semejante respecto del dueño de una empresa. El propietario es, prácticamente, impotente para afectar, no obstante sus esfuerzos, a la propiedad representada."
"B) Los valores espirituales que antiguamente acompañaban a la propiedad se han separado de ella. La propiedad material apta para ser moldeada por su propietario, podía producir a éste una satisfacción directa, aparte del ingreso que le proporcionaba en forma más concreta. Representaba una prolongación de su propia personalidad. Con la revolución de la corporación por acciones, esa cualidad se ha perdido para el dueño de la propiedad, como se ha perdido en gran parte para el trabajador mediante la revolución industrial."
"C) El valor de la riqueza de un individuo se está haciéndo dependiente de fuerzas totalmente exteriores a él y a sus esfuerzos. Además de lo anterior, está determinado, de una parte, por los actos de los individuos que dirigen la empresa, sobre los cuales el propietario típico no tiene ningún control, y, de otra parte, por los actos de otras personas en un mercado sensible y muchas veces caprichoso. Así, el valor está sujeto a los caprichos y manipulaciones características de la plaza del mercado. Además, está sujeto a los grandes vaivenes de la estimación de la sociedad en cuánto a su futuro inmediato, tal como se refleja en el nivel general de valores del mercado organizado".
"D) El valor de la riqueza del individuo no sólo fluctúa constantemente, cosa que puede decirse de casi toda la riqueza, sino que está sujeto a un avalúo constante. El individuo puede advertir el cambio del avalúo de su propiedad de un momento a otro, hecho que puede afectar fuertemente tanto el gasto de su ingreso como su goce del mismo"
"E) La riqueza individual se ha hecho extremadamente líquida mediante los mercados organizados. El propietario individual puede convertirla en otras formas de riqueza en cualquier momento, y, siempre que el mecanismo del mercado funcione normalmente, puede hacerlo sin grandes pérdidas debidas a ventas forzosas."
"F) La riqueza reviste cada vez menos formas que puedan ser directamente empleadas por su propietario. Cuándo está en forma de tierra, por ejemplo, puede ser usada por el propietario aún cuando el valor de la tierra en el mercado sea desdeñable. La cualidad material de esa riqueza hace posible un valor subjetivo para el propietario, completamente aparte del valor que pueda tener en el mercado. La forma nueva de riqueza es totalmente incapaz de éste uso directo. Unicamente vendiéndola en el mercado puede el propietario conseguir su uso directo, asi pues, está atado al mercado como no lo estuvo nunca antes.
"G) Finalmente, en el régimen de sociedades por acciones, al propietario de la riqueza industrial le queda un mero símbolo de propiedad, mientras que el poder, la responsabilidad y la materia, que en el pasado fueron parte integrante de la propiedad, están siéndo transferidos a un grupo independiente en cuyas manos está el control."
Otro aspecto importante de la situación enajenada del accionista es su control sobre la empresa de que forma parte. Legalmente, los accionistas controlan la empresa, es decir, eligen a los directores, lo mismo que en una democracia el pueblo elige a sus representantes. Sin embargo, de hecho es muy poco el control que ejercen, debido a que la parte de cada individuo es tan extraordinariamente pequeña, que no se siente interesado en asistir a las asambleas y participar activamente.
11.-
Berle y Means distinguen cinco tipos principales de control: "Son los siguientes: 1) control mediante la propiedad casi completa; 2) control de la mayoría; 3) control mediante un recurso legal sin poseer la mayoría; 4) control de la minoría, y 5) control de la dirección."
"Entre estos cinco tipos de control, los dos primeros —la propiedad personal y propiedad de la mayoría— tienen lugar sólo en el 6 % (según la riqueza) de las doscientas compañías mayores (hacia 1930), mientras que en el 94% restante ejerce el control la dirección, o una pequeña proporción del capital, que lo tiene mediante algún recurso legal, o una minoría de accionistas."
(Imaginémosnos los tipos de control de hoy en día!)
Cómo puede realizarse este milagro sin empleo de la fuerza, sin engaño o sin violar la ley, lo explican de manera muy interesante Berle y Means en su clásica obra porque el proceso del consumo es tan enajenado como el de la producción.
En primer lugar, adquirimos cosas con dinero; estamos acostumbrados a ello y lo consideramos natural. Pero en realidad ésa es una manera sumamente peculiar de adquirir cosas.
12.-
El dinero representa trabajo y esfuerzo en una forma abstracta; no necesariamente mi trabajo y mi esfuerzo, puesto que puedo haberlo adquirido por herencia, por fraude, por suerte, o de muchas otras maneras. Pero aún cuando lo haya adquirido por mi esfuerzo (dejando a un lado por el momento que mi esfuerzo no me produciría dinero si no fuera porque empleo hombres), lo adquirí de un modo especial, con una clase especial de esfuerzo, correspondiente a mis destrezas y talentos, mientras que, al gastarlo, el dinero se transforma en una forma abstracta de trabajo y puede cambiarse por cualquiera otra cosa.
Si tengo dinero, no es necesario ningún esfuerzo o interés de mi parte para adquirir algo. Si tengo dinero, puedo comprar un cuadro exquisito, aúnque no entienda nada de arte; puedo comprar el mejor fonógrafo, aunque no tenga gusto musical; puedo comprar una biblioteca, aunque sólo me sirva de ostentación. Puedo comprar una educación, aunque no me sirva sino como un haber social más. Hasta puedo destruir el cuadro o los libros que compré, y aparte de la pérdida de dinero, no sufro daño ninguno. La mera posesión de dinero me da derecho a adquirir lo que quiera y a hacer con ello lo que mejor me parezca.
El modo humano de adquirir consistiría en hacer un esfuerzo cualitativamente proporcionado con lo que
adquiero. La adquisición de pan y de ropa dependería únicamente de la premisa de estar vivo; la adquisición de libros y cuadros, de mi esfuerzo para entenderlos y mi capacidad para usarlos. Cómo podría aplicarse prácticamente este principio, no es cosa que vayamos a examinar ahora. Lo que importa es que la manera como adquiero cosas es independiente de la manera como las use.
La función enajenadora del dinero en el proceso de adquisición y de consumo ha sido bellamente descrita por Marx en las siguientes palabras:
"El dinero... transforma lo real humano y las fuerzas naturales en ideas puramente abstractas, y por lo tanto en imperfecciones, y, por otra parte, transforma las imperfecciones reales y las fantasías, las fuerzas que sólo existen en la imaginación del individuo, en fuerzas reales... Transforma la lealtad en un vicio, los vicios en virtudes, el esclavo en amo, el amo en esclavo, la ignorancia en razón y la razón en ignorancia... El que puede comprar valor es valiente, aunque sea un cobarde... Considera al hombre como hombre, y su relación con el mundo como una relación humana, y sólo podrás cambiar el amor por amor, la confianza por confianza, etc. Si quieres gozar del arte, debes ser persona artísticamente preparada; si quieres influir en otras personas, tienes que ser una persona que ejerza sobre ellas una influencia realmente estimulante y propulsora. Cada una de tus relaciones con el hombre y con la naturaleza tiene que ser una expresión definida de tu vida real, individual, correspondiente al objeto de tu voluntad. Si amas sin despertar amor, esto es, si tu amor como tal no produce amor, si mediante una expresión de vida como persona amante no haces de ti mismo una persona amada, entónces tu amor es impotente, es una desgracia."
13.-
Pero, aparte del método de adquisición, ¿cómo usamos las cosas, después de haberlas adquirido? Respecto de muchas cosas, no hay ni siquiera una simulación de uso. Las adquirimos para tenerlas. Nos contentamos con una posesión inútil. La vajilla costosa o el vaso de cristal que no usamos nunca por miedo a que se rompa, la mansión con muchas habitaciones desocupadas, los autos y los criados innecesarios, lo mismo que las horribles baratijas de la familia de la clase media más modesta, son otros tantos ejemplos del placer de la posesión, en vez del placer del uso.
Pero este gusto de la posesión de per se fue más prominente en el siglo XIX; hoy la mayor parte del placer procede de la posesión de cosas para ser usadas y no de cosas para ser guardadas. Sin embargo, ésto no modifica el hecho de que aún en el placer de las cosas
para ser usadas la satisfacción del deseo de notoriedad es factor importantísimo. El auto, el refrigerador, el aparato de televisión son para ser realmente usados, pero también para ostentación. Dan categoría al propietario. ¿Cómo usamos las cosas que adquirimos? Empecemos con los alimentos y las bebidas.
Comemos un pan insípido y que no alimenta porque satisface nuestra fantasía de riqueza y distinción: ¡es tan blanco y tan tierno! En realidad, "comemos" una fantasía, y hemos perdido el contacto con la cosa real que comemos. Nuestro paladar, nuestro organismo están excluídos de un acto de consumo que les concierne primordialmente. Bebemos etiquetas. Con una botella de Coca-Cola bebemos el dibujo de las bellas jóvenes que la beben en el anuncio, bebemos la consigna de "la pausa que refresca", bebemos la gran costumbre norteamericana. Con lo que menos bebemos es con el paladar.
Todo esto aún es peor cuándo afecta al consumo de cosas cuya única realidad es, sobre todo, la ficción que ha creado la campaña de propaganda, como el jabón o el dentífrico "saludables". Podría seguir poniendo ejemplos hasta el infinito; pero es innecesario insistir en el tema, porque todo el mundo podría citar tantos como yo.
Lo único que deseo es subrayar el principio implícito: el acto del consumo debiera ser un acto humano concreto, en el que deben intervenir nuestros sentidos, nuestras necesidades orgánicas, nuestro gusto estético, es decir, en el que debemos intervenir nosotros como seres humanos concretos, sensibles, sentimentales e inteligentes; el acto del consumo debiera ser una experiencia significativa, humana, productora. En nuestra cultura, tiene poco de eso. Consumir es esencialmente satisfacer fantasías artificialmente estimuladas, una creación de la fantasía ajena a nuestro ser real y concreto. Pero hay otro aspecto de la enajenación de las cosas que consumimos, que debe ser mencionado.
14.-
Estamos rodeados de cosas de cuya naturaleza y origen no sabemos nada. El teléfono, la radio, el fonógrafo y todas las demás máquinas complicadas son casi tan misteriosas para nosotros como lo serían para un hombre de una cultura primitiva; sabemos usarlas, es decir, sabemos qué botón apretar, pero no sabemos según qué principio funciona, salvo los vagos términos de algo que en otro tíempo aprendimos en la escuela. Y las cosas que no descansan en principios científicos difíciles nos son casi igualmente ajenas. No sabemos cómo se hace el pan, cómo se teje la tela, cómo se construye una mesa, cómo se hace el vidrio. Consumimos como producimos, sin una relación concreta con los objetos que manejamos; vivimos en un mundo de cosas, y nuestra única relación con ellas es que sabemos manejarlas o consumirlas.
Nuestra manera de consumir tiene por consecuencia inevitable que nunca estemos satisfechos, puesto que no es nuestra persona real y concreta la que consume una cosa real y concreta. De ésta suerte, sentimos una necesidad cada vez mayor de más cosas, para consumir más. Es cierto que mientras el nivel de vida de la población esté por debajo de un nivel digno de subsistencia, hay una necesidad natural de mayor consumo. También es cierto que hay una legítima necesidad de mayor consumo a medida que el hombre se desarrolla culturalmentc y tiene necesidades más refinadas de alimentos mejores, de objetos de placer artístico, de libros, etc.
Pero nuestra ansia de consumo ha perdido toda relación con las necesidades reales del hombre. En un principio, la idea de consumir más y mejores cosas se dirigía a proporcionar al hombre una vida más feliz y satisfecha. El consumo era un medio para un fin, el de la felicidad. Ahora se ha convertido en un fin en sí mismo.
3.-
El hombre gasta sus energías y sus talentos artísticos en hacer un ídolo, y después adora a ese ídolo, que no es otra cosa que el resultado de su propio esfuerzo humano. Sus fuerzas vitales se han vertido en una "cosa", y esa cosa, habiéndose convertido en un ídolo, ya no se considera resultado del propio esfuerzo productivo, sino como algo aparte de él, por encima de él y contra él, a lo cual adora y se somete.
(...) El idólatra se inclina ante la obra de sus propias manos. El ídolo representa sus propias fuerzas vitales en una forma enajenada. Por el contrario, el principio del monoteísmo es que el hombre es infinito, que no hay en él cualidad parcial que pueda ser exagerada, hacerse única, en el todo. En la concepción monoteísta, Dios es incognoscible, indefinible; Dios no es una "cosa".
Si el hombre fue creado a imagen de Dios, fue creado como portador de cualidades infinitas. En la idolatría, el hombre se inclina ante la proyección de una cualidad parcial suya y se somete a ella.
No se siente a sí mismo como el centro de donde irradian actos vivos de amor y de razón. Se convierte en una cosa, y su vecino también se convierte en una cosa, así como sus dioses también son cosas. "Los ídolos de la gente son plata y oro, obra de manos de hombres. Tienen boca, y no hablan; tienen ojos, y no ven; tienen orejas, y no oyen; tampoco hay espíritu en sus bocas. Como ellos son los que los hacen y todos los que en ellos confían." (Salmo 135.)
(...) Cada acto de adoración sumisa es un acto de enajenación e idolatría en este sentido. Lo que muchas veces se llama "amor " no es otra cosa, con frecuencia, sino este fenómeno idolátrico de enajenación; sólo que no es Dios o un ídolo lo adorado de ese modo, sino otra persona.
La persona "amante", en este tipo de relación de sometimiento, proyecta todo su amor, su fuerza y su pensamiento en la otra persona, y siente a la persona amada como un ser superior, hallando satisfacción en la adoración y la sumisión completas. Esto no sólo significa que deja de sentir a la persona amada como un ser humano en su realidad, sino que no se siente a si misma, en su plena realidad, como portadora de potencias humanas productivas.
Igual que en el caso de la idolatría religiosa, ha proyectado toda su riqueza en la otra persona, y siénte esa riqueza no como algo que es suyo, sino como algo ajeno a él, depositado en algún otro y con lo cual únicamente puede entrar en relación por la sumisión a esa otra persona o por la sumersión en ella.
El mismo fenómeno se da en el culto sumiso a un jefe político o al estado. El jefe y el estado en realidad son lo que son por el consentimiento de los gobernados; pero se convierten en ídolos cuándo el individuo proyecta todas sus potencias en ellos y los adora, esperando inconscientemente recuperar parte de esas potencias mediante la sumisión y la adoración.
4.-
En la teoría del estado de Rousseau, como en el totalitarismo contemporáneo, se supone que el individuo abdica todos sus derechos y los proyecta en el estado como único árbitro. En el fascismo, el individuo absolutamente enajenado rinde culto ante el altar de un ídolo, e importa poco cómo se llame ese ídolo: estado, clase, grupo, o también de cualquier otra manera.
Podemos hablar de idolatría y enajenación no sólo en relación con otra persona, sino también en relación uno mismo, cuándo la persona está sujeta a pasiones irracionales.
5.-
La persona qué es movida principalmente por su ansia de poder ya no se siente a sí misma con la riqueza y las limitaciones de un ser humano, sino que se convierte en esclava de un impulso parcial que actúa en ella, que se proyecta en objetivos externos y por el cual está "poseída".
La persona que se entrega de un modo exclusivo a la satisfacción de su pasión por el dinero está poseída de su impulso hacia éste: el dinero es el ídolo que adora como proyección de una potencia aislada de ella misma, de su anhelo por él. En este sentido, la persona neurótica es una persona enajenada. Sus acciones no son suyas; aúnque se hace la ilusión de hacer lo que quiere, es arrastrada por fuerzas independientes de ella, que actúan a espaldas de ella; es una entidad extraña para sí misma, lo mismo que le es extraño su semejante. Siente al otro y a sí mismo no como lo que en realidad son, sino deformados por las fuerzas inconscientes que actúan en ellos. La persona psicótica es la persona absolutamente enajenada: se ha perdido por completo a si misma como centro de su propia experiencia, ha perdido el sentido de de sí misma. Lo común a todos esos fenómenos —adoración de ídolos, culto idolátrico de Dios, amor idolátrico a una persona, adoración de un jefe político o del estado y culto idolátrico a las exteriorizaciones de pasiones irracionales— es el proceso de enajenación. El hecho es que el hombre no se siente a sí mismo como portador activo de sus propias capacidades y riquezas, sino como una "cosa" empobrecida que depende de poderes exteriores a él y en los que ha proyectado su sustancia vital.
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Como indica la referencia a la idolatría, la enajenación no es de ningún modo un fenómeno moderno. Rebasaría demasiado las finalidades de este libro el intento de bosquejar la historia de la enajenación. Baste decir que parece que la enajenación difiere de una cultura a otra, tanto en las esferas específicas enajenadas como en la amplitud e integridad del proceso.
La enajenación, tal como la encontramos en una sociedad moderna, es casi total: impregna las relaciones del hombre con su trabajo, con las cosas que consume, con el estado, con sus semejantes y consigo mismo. El hombre ha creado un mundo de cosas hechas por él como no había existido nunca antes, y ha construído un mecanismo social complicado para administrar el mecanismo técnico que ha hecho.
Pero toda esa creación suya está por encima de él. No se siente a sí mismo como creador y centro, sino como servidor de un golem ( voz hebrea que significa autómata, cosa sin alma; según ciertas leyendas judías, el golem es un hombre artificial que actúa como un monstruo) que sus manos han construído.
Cuánto más poderosas y gigantescas son las fuerzas a las que libera, más impotente se siente en cuanto ser humano. Se enfrenta con sus propias fuerzas, encamadas en cosas que él ha creado y enajenado de sí mismo. Es poseído por sus propias creaciones y ha perdido el dominio de sí mismo.
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¿Qué ocurre con el trabajador? Para decirlo con las palabras de un atento y profundo observador del escenario industrial: "En la industria, la persona se convierte en un átomo económico que danza al compás de la dirección atómica. Su lugar es, precisamente, ése; se sentará de esta manera, moverá los brazos X centímetros en un campo de radio F y en un tiempo de 0.000 de minuto".
"El trabajo se hace más rutinario e irreflexivo a medida que los proyectistas, los micromocionistas y los directores científicos despojan al trabajador de su derecho a pensar y moverse libremente. Se está negando la vida; se está acabando con la necesidad de dominar, con la capacidad creadora, con la curiosidad y la independencia de ideas, y el resultado, el resultado inevitable, es la huída o la lucha por parte del trabajador, la apatía o la destructividad o la regresión psíquica."
8.-
El papel del director también es un papel enajenador. Es cierto que maneja el todo y no una parte, pero también es enajenado de su producto como cosa concreta y útil. Su finalidad consiste en emplear provechosamente el capital invertido por otros, aúnque en comparación con el antiguo tipo de director-propietario, el director moderno está mucho menos interesado en la cuantía de la utilidad que ha de pagarse al accionista como dividendo, que en el desarrollo y el funcionamiento eficaz de la empresa.
Es muy característico que, en la dirección, quienes tienen a su cargo las relaciones de trabajo y las ventas —es decir, los encargados de manipulaciones humanas— adquieran, relativamente hablando, una importancia cada vez mayor por relación con los encargados de los aspectos técnicos de la producción. El director, como el obrero, como todo el mundo, trata con gigantes impersonales: con la empresa competidora gigantesca, con el gigantesco mercado nacional y mundial, con un consumidor gigantesco, a quien hay que incitar y manejar, con sindicatos gigantescos y con un gobierno igualmente gigantesco.
Todos esos gigantes tienen su propia vida, por decirlo así, y son ellos quienes determinan la actividad del director y orientan la del trabajador y el empleado. El problema del director suscita uno de los fenómenos más significativos de una cultura enajenada: el de la burocratización. Tanto la administración de los grandes negocios como la del gobierno la realiza una burocracia. Los burócratas son especialistas en la administración de cosas y de hombres. Debido a la grandeza del aparato que hay que administrar y a la consiguiente abstractificación, la relación de los burócratas con las personas es una relación de enajenación total.
Éstas, las personas que hay que administrar, son objetos a quienes los burócratas miran sin amor y sin odio, sino de un modo totalmente impersonal; el burócrata-director no debe sentir, en cuanto concierne a su actividad profesional: debe manipular a las personas como si fueran cifras o cosas.
Como la vastedad de la organización y la extremada división del trabajo impiden a todo individuo singular ver el conjunto, como no hay cooperación espontánea y orgánica entre los diversos individuos o grupos de la industria, los burócratas directores son inevitables: sin ellos la empresa caería en colapso al cabo de poco tiempo, ya que nadie conocería el secreto que la hace funcionar.
Los burócratas son tan indispensables como las toneladas de papel que se consumen bajo su dirección. Precisamente porque todo el mundo percibe, con un sentimiento de impotencia, el papel vital de los burócratas, se les respeta casi como a dioses.
Todo el mundo se da cuenta de que si no fuera por los burócratas todo se haría pedazos y nos moriríamos de hambre. Mientras en el mundo medieval se creía a los jefes representantes de un orden divino, en el capitalismo moderno el papel del burócrata es poco menos que sagrado, ya que es necesario para la supervivencia del conjunto.
Marx dio una profunda definición del burócrata cuando dijo: "El burócrata se relaciona con el mundo como con un mero objeto de su actividad." Es interesante advertir que el espíritu burocrático ha entrado no sólo en la administración de los negocios y del gobierno, sino también en los sindicatos y en los grandes partidos socialistas democráticos
(...)
9.-
¿Cuál es la actitud del propietario de la empresa, o sea del capitalista? El pequeño hombre de negocios parece estar en la misma situación que su predecesor de hace cien años: posee y dirige su pequeña empresa, está en contacto con el conjunto de la actividad comercial o industrial y en contacto personal con sus empleados y trabajadores. Pero, viviendo en un mundo enajenado en todos los demás aspectos económicos y sociales, y estando además bajo la presión constante de competidores mayores, de ningún modo es tan libre como lo fue su abuelo en el mismo negocio.
Pero lo que cada vez adquiere mayor importancia en la economía contemporánea es el gran negocio, la gran compañía. Como dice Drucker, con notable concisión: "En fin, es la gran compañía —la forma específica en que se organizan los grandes negocios en una economía de libre empresa—, que ha surgido como institución representativa y determinante socioeconómicamente, la que marca el tipo y determina la conducta hasta del propietario de la tabaquería de la esquina, que nunca poseyó una acción, y de su mandadero, que nunca puso los pies en una fábrica de cigarros. Y, de esa suerte, está determinado y tipificado el carácter de nuestra sociedad por la organización estructural de los grandes negocios, por la tecnología de la fábrica para producir en serie y por el grado en que sean realizadas en y por las grandes empresas, nuestras creencias y esperanzas sociales."
10.-
¿Cuál es, pues, la actitud del "propietario" de la gran empresa hacia "su" propiedad? Es una actitud de enajenación casi total.
Su propiedad consiste en un trozo de papel, que representa cierta cantidad fluctuante de dinero; no tiene ningúna obligación con la empresa ni ningúna relación concreta con ella. Esta actitud de enajenación ha sido expresada con suma claridad en la descripción que Berle y Means han hecho de la actitud del accionista hacia la empresa, que reproducimos a continuación:
"A) La situación del propietario ha cambiado de la de un agente activo a la de un agente pasivo. En vez de propiedades materiales reales sobre las cuales el propietario podía ejercer su dirección y de las cuales era responsable, en la actualidad el propietario posee un trozo de papel que representa unos derechos y expectativas respecto de una empresa. Pero sobre la empresa y sobre la propiedad material —los instrumentos de producción— en que tiene interés, el propietario ejerce muy poco control. Al mismo tiempo, no tiene ninguna responsabilidad respecto de la empresa o de su propiedad material. Se ha dicho muchas veces que el dueño de un caballo tiene obligaciones. Si el caballo vive, tiene que alimentarlo. Si el caballo muere, tiene que enterrarlo. No hay ninguna obligación semejante respecto del dueño de una empresa. El propietario es, prácticamente, impotente para afectar, no obstante sus esfuerzos, a la propiedad representada."
"B) Los valores espirituales que antiguamente acompañaban a la propiedad se han separado de ella. La propiedad material apta para ser moldeada por su propietario, podía producir a éste una satisfacción directa, aparte del ingreso que le proporcionaba en forma más concreta. Representaba una prolongación de su propia personalidad. Con la revolución de la corporación por acciones, esa cualidad se ha perdido para el dueño de la propiedad, como se ha perdido en gran parte para el trabajador mediante la revolución industrial."
"C) El valor de la riqueza de un individuo se está haciéndo dependiente de fuerzas totalmente exteriores a él y a sus esfuerzos. Además de lo anterior, está determinado, de una parte, por los actos de los individuos que dirigen la empresa, sobre los cuales el propietario típico no tiene ningún control, y, de otra parte, por los actos de otras personas en un mercado sensible y muchas veces caprichoso. Así, el valor está sujeto a los caprichos y manipulaciones características de la plaza del mercado. Además, está sujeto a los grandes vaivenes de la estimación de la sociedad en cuánto a su futuro inmediato, tal como se refleja en el nivel general de valores del mercado organizado".
"D) El valor de la riqueza del individuo no sólo fluctúa constantemente, cosa que puede decirse de casi toda la riqueza, sino que está sujeto a un avalúo constante. El individuo puede advertir el cambio del avalúo de su propiedad de un momento a otro, hecho que puede afectar fuertemente tanto el gasto de su ingreso como su goce del mismo"
"E) La riqueza individual se ha hecho extremadamente líquida mediante los mercados organizados. El propietario individual puede convertirla en otras formas de riqueza en cualquier momento, y, siempre que el mecanismo del mercado funcione normalmente, puede hacerlo sin grandes pérdidas debidas a ventas forzosas."
"F) La riqueza reviste cada vez menos formas que puedan ser directamente empleadas por su propietario. Cuándo está en forma de tierra, por ejemplo, puede ser usada por el propietario aún cuando el valor de la tierra en el mercado sea desdeñable. La cualidad material de esa riqueza hace posible un valor subjetivo para el propietario, completamente aparte del valor que pueda tener en el mercado. La forma nueva de riqueza es totalmente incapaz de éste uso directo. Unicamente vendiéndola en el mercado puede el propietario conseguir su uso directo, asi pues, está atado al mercado como no lo estuvo nunca antes.
"G) Finalmente, en el régimen de sociedades por acciones, al propietario de la riqueza industrial le queda un mero símbolo de propiedad, mientras que el poder, la responsabilidad y la materia, que en el pasado fueron parte integrante de la propiedad, están siéndo transferidos a un grupo independiente en cuyas manos está el control."
Otro aspecto importante de la situación enajenada del accionista es su control sobre la empresa de que forma parte. Legalmente, los accionistas controlan la empresa, es decir, eligen a los directores, lo mismo que en una democracia el pueblo elige a sus representantes. Sin embargo, de hecho es muy poco el control que ejercen, debido a que la parte de cada individuo es tan extraordinariamente pequeña, que no se siente interesado en asistir a las asambleas y participar activamente.
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Berle y Means distinguen cinco tipos principales de control: "Son los siguientes: 1) control mediante la propiedad casi completa; 2) control de la mayoría; 3) control mediante un recurso legal sin poseer la mayoría; 4) control de la minoría, y 5) control de la dirección."
"Entre estos cinco tipos de control, los dos primeros —la propiedad personal y propiedad de la mayoría— tienen lugar sólo en el 6 % (según la riqueza) de las doscientas compañías mayores (hacia 1930), mientras que en el 94% restante ejerce el control la dirección, o una pequeña proporción del capital, que lo tiene mediante algún recurso legal, o una minoría de accionistas."
(Imaginémosnos los tipos de control de hoy en día!)
Cómo puede realizarse este milagro sin empleo de la fuerza, sin engaño o sin violar la ley, lo explican de manera muy interesante Berle y Means en su clásica obra porque el proceso del consumo es tan enajenado como el de la producción.
En primer lugar, adquirimos cosas con dinero; estamos acostumbrados a ello y lo consideramos natural. Pero en realidad ésa es una manera sumamente peculiar de adquirir cosas.
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El dinero representa trabajo y esfuerzo en una forma abstracta; no necesariamente mi trabajo y mi esfuerzo, puesto que puedo haberlo adquirido por herencia, por fraude, por suerte, o de muchas otras maneras. Pero aún cuando lo haya adquirido por mi esfuerzo (dejando a un lado por el momento que mi esfuerzo no me produciría dinero si no fuera porque empleo hombres), lo adquirí de un modo especial, con una clase especial de esfuerzo, correspondiente a mis destrezas y talentos, mientras que, al gastarlo, el dinero se transforma en una forma abstracta de trabajo y puede cambiarse por cualquiera otra cosa.
Si tengo dinero, no es necesario ningún esfuerzo o interés de mi parte para adquirir algo. Si tengo dinero, puedo comprar un cuadro exquisito, aúnque no entienda nada de arte; puedo comprar el mejor fonógrafo, aunque no tenga gusto musical; puedo comprar una biblioteca, aunque sólo me sirva de ostentación. Puedo comprar una educación, aunque no me sirva sino como un haber social más. Hasta puedo destruir el cuadro o los libros que compré, y aparte de la pérdida de dinero, no sufro daño ninguno. La mera posesión de dinero me da derecho a adquirir lo que quiera y a hacer con ello lo que mejor me parezca.
El modo humano de adquirir consistiría en hacer un esfuerzo cualitativamente proporcionado con lo que
adquiero. La adquisición de pan y de ropa dependería únicamente de la premisa de estar vivo; la adquisición de libros y cuadros, de mi esfuerzo para entenderlos y mi capacidad para usarlos. Cómo podría aplicarse prácticamente este principio, no es cosa que vayamos a examinar ahora. Lo que importa es que la manera como adquiero cosas es independiente de la manera como las use.
La función enajenadora del dinero en el proceso de adquisición y de consumo ha sido bellamente descrita por Marx en las siguientes palabras:
"El dinero... transforma lo real humano y las fuerzas naturales en ideas puramente abstractas, y por lo tanto en imperfecciones, y, por otra parte, transforma las imperfecciones reales y las fantasías, las fuerzas que sólo existen en la imaginación del individuo, en fuerzas reales... Transforma la lealtad en un vicio, los vicios en virtudes, el esclavo en amo, el amo en esclavo, la ignorancia en razón y la razón en ignorancia... El que puede comprar valor es valiente, aunque sea un cobarde... Considera al hombre como hombre, y su relación con el mundo como una relación humana, y sólo podrás cambiar el amor por amor, la confianza por confianza, etc. Si quieres gozar del arte, debes ser persona artísticamente preparada; si quieres influir en otras personas, tienes que ser una persona que ejerza sobre ellas una influencia realmente estimulante y propulsora. Cada una de tus relaciones con el hombre y con la naturaleza tiene que ser una expresión definida de tu vida real, individual, correspondiente al objeto de tu voluntad. Si amas sin despertar amor, esto es, si tu amor como tal no produce amor, si mediante una expresión de vida como persona amante no haces de ti mismo una persona amada, entónces tu amor es impotente, es una desgracia."
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Pero, aparte del método de adquisición, ¿cómo usamos las cosas, después de haberlas adquirido? Respecto de muchas cosas, no hay ni siquiera una simulación de uso. Las adquirimos para tenerlas. Nos contentamos con una posesión inútil. La vajilla costosa o el vaso de cristal que no usamos nunca por miedo a que se rompa, la mansión con muchas habitaciones desocupadas, los autos y los criados innecesarios, lo mismo que las horribles baratijas de la familia de la clase media más modesta, son otros tantos ejemplos del placer de la posesión, en vez del placer del uso.
Pero este gusto de la posesión de per se fue más prominente en el siglo XIX; hoy la mayor parte del placer procede de la posesión de cosas para ser usadas y no de cosas para ser guardadas. Sin embargo, ésto no modifica el hecho de que aún en el placer de las cosas
para ser usadas la satisfacción del deseo de notoriedad es factor importantísimo. El auto, el refrigerador, el aparato de televisión son para ser realmente usados, pero también para ostentación. Dan categoría al propietario. ¿Cómo usamos las cosas que adquirimos? Empecemos con los alimentos y las bebidas.
Comemos un pan insípido y que no alimenta porque satisface nuestra fantasía de riqueza y distinción: ¡es tan blanco y tan tierno! En realidad, "comemos" una fantasía, y hemos perdido el contacto con la cosa real que comemos. Nuestro paladar, nuestro organismo están excluídos de un acto de consumo que les concierne primordialmente. Bebemos etiquetas. Con una botella de Coca-Cola bebemos el dibujo de las bellas jóvenes que la beben en el anuncio, bebemos la consigna de "la pausa que refresca", bebemos la gran costumbre norteamericana. Con lo que menos bebemos es con el paladar.
Todo esto aún es peor cuándo afecta al consumo de cosas cuya única realidad es, sobre todo, la ficción que ha creado la campaña de propaganda, como el jabón o el dentífrico "saludables". Podría seguir poniendo ejemplos hasta el infinito; pero es innecesario insistir en el tema, porque todo el mundo podría citar tantos como yo.
Lo único que deseo es subrayar el principio implícito: el acto del consumo debiera ser un acto humano concreto, en el que deben intervenir nuestros sentidos, nuestras necesidades orgánicas, nuestro gusto estético, es decir, en el que debemos intervenir nosotros como seres humanos concretos, sensibles, sentimentales e inteligentes; el acto del consumo debiera ser una experiencia significativa, humana, productora. En nuestra cultura, tiene poco de eso. Consumir es esencialmente satisfacer fantasías artificialmente estimuladas, una creación de la fantasía ajena a nuestro ser real y concreto. Pero hay otro aspecto de la enajenación de las cosas que consumimos, que debe ser mencionado.
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Estamos rodeados de cosas de cuya naturaleza y origen no sabemos nada. El teléfono, la radio, el fonógrafo y todas las demás máquinas complicadas son casi tan misteriosas para nosotros como lo serían para un hombre de una cultura primitiva; sabemos usarlas, es decir, sabemos qué botón apretar, pero no sabemos según qué principio funciona, salvo los vagos términos de algo que en otro tíempo aprendimos en la escuela. Y las cosas que no descansan en principios científicos difíciles nos son casi igualmente ajenas. No sabemos cómo se hace el pan, cómo se teje la tela, cómo se construye una mesa, cómo se hace el vidrio. Consumimos como producimos, sin una relación concreta con los objetos que manejamos; vivimos en un mundo de cosas, y nuestra única relación con ellas es que sabemos manejarlas o consumirlas.
Nuestra manera de consumir tiene por consecuencia inevitable que nunca estemos satisfechos, puesto que no es nuestra persona real y concreta la que consume una cosa real y concreta. De ésta suerte, sentimos una necesidad cada vez mayor de más cosas, para consumir más. Es cierto que mientras el nivel de vida de la población esté por debajo de un nivel digno de subsistencia, hay una necesidad natural de mayor consumo. También es cierto que hay una legítima necesidad de mayor consumo a medida que el hombre se desarrolla culturalmentc y tiene necesidades más refinadas de alimentos mejores, de objetos de placer artístico, de libros, etc.
Pero nuestra ansia de consumo ha perdido toda relación con las necesidades reales del hombre. En un principio, la idea de consumir más y mejores cosas se dirigía a proporcionar al hombre una vida más feliz y satisfecha. El consumo era un medio para un fin, el de la felicidad. Ahora se ha convertido en un fin en sí mismo.
El aumento incesante de necesidades nos obliga a un esfuerzo cada vez mayor, nos hace depender de esas necesidades y de las personas e instituciones por cuya mediación podemos satisfacerlas. "Todo el mundo procura el modo de crear una nueva necesidad en los demás, a fin de someterlos a una nueva dependencia, a una nueva forma de placer, y, en consecuencia, a su ruina económica... Con una multitud de mercancías crece el campo de las cosas ajenas que esclavizan al hombre." (Escribia Marx)
Hoy está fascinado el hombre por la posibilidad de comprar más cosas, mejores y, sobre todo, nuevas. Está hambriento de consumo. El acto de comprar y consumir se ha convertido en una finalidad compulsiva e irracional, porque es un fin en sí mismo, con poca relación con el uso o el placer de las cosas compradas y consumidas.
Comprar la última cosa, el último modelo de cualquier cosa que salga al mercado, es el sueño de todo el mundo, al lado del cual es completamente secundario el placer real de usarla. El hombre moderno, si se atreviéra a hablar claramente de su concepción del cielo, describiría una visión parecida a la del mayor almacén del mundo, en el que se encontrarían infinidad de cosas nuevas, y él entre ellas con dinero bastante para comprarlas. Andaría boquiabierto por ese mundo de chismes y mercancías, con la única condición de que hubiéra cada vez más cosas que comprar, y quizás con la de que sus vecinos fuesen sólo un poco menos opulentos que él.
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Uno de los antiguos rasgos de la sociedad de la clase media, la afición a la posesión y a lo poseído, ha sufrido, de modo muy significativo, un cambio profundo. En la actitud antigua existía entre el hombre y su propiedad cierto sentimiento de posesión amorosa. Estaba cerca de él, y él estaba orgulloso de ella. La cuidaba, y se apenaba cuando al fin tenía que separarse de ella, porque ya no podía usarla más. Hoy queda muy poco de ese sentimiento de propiedad.
Amamos la novedad de la cosa comprada, y estamos prontos a traicionarla cuando aparece algo más nuevo.
(Suele pasar con las relacionas personales: estamos prontos a traicionar a una persona cuando aparece algo más nuevo)
Expresando el mismo cambio en térninos caracterológicos, puedo remitir a lo que he dicho más arriba respecto de la orientación acumulativa predominante en el cuadro del siglo XIX.
A mediados del siglo XX la orientación acumulativa ha cedido el lugar a la orientación receptiva, en la cual la finalidad es recibir, "chupar", tener siempre algo nuevo, vivir con la boca constantemente abierta, por decirlo así. Esta orientación receptiva se mezcla con la orientación mercantil, en tanto que en el siglo XIX la orientación acumulativa se combinaba con la orientación explotadora.
16.-
La actitud enajenada hacia el consumo no existe únicamente en nuestro modo de adquirir y consumir mercancías, sino que, además de eso, determina el empleo del tiempo libre.
¿Qué podemos esperar? Si un hombre trabaja sin verdadera relación con lo que está haciendo, si compra y consume mercancías de un modo abstractificado v enajenado, ¿cómo puede usar su tiempo libre de un modo activo y con sentido? Sigue siendo siempre el consumidor pasivo y enajenado. "Consume" partidos de béisbol, películas, periódicos y revistas, libros, conferencias, paisajes, reuniones sociales, del mismo modo enajenado y abstractificado en que consume las mercancías que compra.
No participa activamente, quiere tener todo lo que puede tenerse, y gozar todo el placer posible, toda la cultura posible, y también todo lo que no es cultura. En realidad, no es libre de gozar "su" tiempo disponible; su consumo de tiempo disponible está determinado por la industria, lo mismo que las mercancías que compra; su gusto está manipulado, quiere ver y oír lo que se le obliga o ver y oír; la diversión es una industria como cualquiera otra, al consumidor se le hace comprar diversión lo mismo que se le hace comprar ropa o calzado. El valor de la diversión lo determina su éxito en el mercado, no ninguna cosa que pueda medirse en términos humanos.
17.-
En toda actividad productiva y espontánea, ocurre dentro de mí algo mientras leo, miro hacia el escenario, hablo con amigos, etc. No soy, después de la experiencia, el mismo que era antes de ella. En la forma enajenada del placer no ocurre nada dentro de mí: he consumido esto o aquello, nada ha cambiado dentro de mí mismo, y todo lo que queda es el recuerdo de lo que he hecho.
Uno de los ejemplos más sorprendentes de esta clase de consumo de placer es la toma de fotografías instantáneas, que se ha convertido en una de las actividades más importantes del tiempo de vacaciones. Es simbólico el lema de Kodak: "Usted oprime el botón, nosotros hacemos lo demás", que desde 1889 tanto ha contribuido a popularizar la fotografía en todo el mundo. Fue uno de los primeros llamamientos al poder emotivo del "oprima usted el botón": usted no hace nada, usted no necesita saber nada, todo lo hacen otros por usted; todo lo que tiene usted que hacer es oprimir el botón. Realmente, la toma de instantáneas se ha convertido en una de las expresiones más significativas de la percepción virtualmente enajenada del puro consumo.(Imaginémos que diría Fromm hoy en día!!!)
El "turista" con su cámara fotográfica es un símbolo notable de una relación enajenada con el mundo. Ocupado constantemente en tomar fotografías, en realidad no ve nada si no es por mediación de la cámara. La cámara ve por él, y el resultado de su viaje de "placer" es una colección de instantáneas, sustitutivo de una experiencia que pudo haber tenido, pero que no tuvo.
18.-
No sólo está enajenado el hombre del trabajo que hace y de las cosas y los placeres que consume, sino también de las fuerzas sociales que determinan nuestra sociedad y la vida de todos cuantos vivimos en ella.
Nuestra impotencia actual ante las fuerzas que nos gobiernan se manifiesta de la manera más aguda en las catástrofes sociales que, aunque consideradas como accidentes lamentables cada vez que ocurren, nunca han dejado de ocurrir hasta ahora: las crisis económicas y las guerras. Esos fenómenos sociales parece como si fueran catástrofes naturales, y no lo que realmente son: cosas hechas por el hombre, aunque sin saberlo ni quererlo.
Esta anonimidad de las fuerzas sociales es inherente a la estructura del modo capitalista de producción. En contraste con la mayor parte de las otras sociedades, en que las leyes sociales son explícitas y fijas a base del poder político o de la tradición, el capitalismo no tiene tales leyes explícitas. Se basa en el principio de que sólo con que cada individuo compita por sí mismo en el mercado, de ahí resultará el bien común, y el resultado será el orden y no la anarquía.
Hay, desde luego, leyes económicas que gobiernan el mercado, pero esas leyes operan a espaldas del individuo actuante, a quien sólo importan sus intereses privados. Cada uno se esfuerza en conjeturar esas leyes del mercado, como un calvinista ginebrino se esforzaba en conjeturar si Dios le había predestinado o no para la salvación. Pero las leyes del mercado, como la voluntad de Dios, caen fuera del alcance de nuestra voluntad y nuestra influencia.
El desarrollo del capitalismo ha demostrado, en gran parte, que ese principio opera; y es un verdadero milagro que la cooperación antagónica de entidades, económicas encerradas cada una en sí misma haya producido una sociedad floreciente y en constante expansión.
19.-
Es verdad que el modo capitalista de producción conduce a la libertad política, mientras que cualquier orden social planeado desde el centro corre el peligro de llevar a la regimentación social y, finalmente, a la dictadura. Aunque no es éste el lugar de discutir si hay otras alternativas que la elección entre "empresa libre" y regimentación política (si, hay otras alternativas, pero para eso la impiden), conviene decir aquí que el hecho mismo de que estemos gobernados por leyes que no controlamos, y que ni siquiera necesitan control, es una de las manifestaciones más notables de enajenación.
Nosotros somos los productores de nuestra estructura económica y social, y al mismo tiempo declinamos toda responsabilidad, intencional y entusiásticamente, y confiamos esperanzada o ansiosamente —según el caso— en lo que nos traerá "el futuro". Nuestras propias acciones están incorporadas en las leyes que nos gobiernan, pero esas leyes están por encima de nosotros, y nosotros somos sus esclavos.
El gigantesco estado y el sistema económico ya no están controlados por el hombre. Funcionan por sí solos, y sus jefes son como una persona que monta un caballo desbocado, que se siente orgullosa de mantenerse en la silla, aunque es impotente para dirigir al animal.
(No tanto, no tanto mister Fromm...que el caballo del Club de Bilderberg tiene buenas riendas...)
20.-
¿Cuál es la relación con sus semejantes del hombre moderno? Es una relación entre dos abstracciones, entre dos máquinas vivientes que se usan recíprocamente. El patrono usa a los que emplea; el vendedor usa a sus clientes. Todo el mundo es una mercancía para todo el mundo, tratada siempre con cierta amistad, porque si no es usada ahora puede serlo más tarde.
En las relaciones humanas de nuestros días no se encuentra mucho amor ni mucho odio. Hay, más bien, una amistad superficial y una equidad más que superficial, pero detrás de esa apariencia están el distanciamiento y la indiferencia. Hay también una buena proporción de recelo sutil. Cuando un individuo dice a otro: "Habla usted con Juan García, que es un hombre recto", estas palabras son una expresión de seguridad contra la general desconfianza.
21.-
Hasta el amor y las relaciones entre los sexos han asumido este carácter. La gran emancipación sexual, tal como ocurrió después de la primera Guerra Mundial, fue un intento desesperado para sustituir el sentimiento profundo de amor por un placer sexual recíproco. Cuándo ésto acabó en desilusión, la polaridad erótica entre los sexos se redujo a un mínimum y fue sustituida por una asociación amistosa, por una pequeña unión que ha mezclado sus fuerzas para sostenerse mejor en la diaria batalla de la vida y para aliviar el sentimiento de aislamiento y soledad que aqueja a todo el mundo.
La enajenación entre hombre y hombre tiene por resultado la pérdida de los vínculos generales y sociales que caracterizaban a la sociedad medieval y a casi todas las sociedades precapitalistas. La sociedad moderna está formada por "átomos" (para emplear el equivalente griego de "individuo"), pequeñas partículas extrañas la una a la otra, pero a las que mantienen juntas los intereses egoístas y la necesidad de usarse mutuamente. Pero el hombre es un ser social con una profunda necesidad de participar en un grupo, de colaborar con él, de sentirse miembro de él. ¿Qué les ha pasado a esas tendencias sociales del hombre?
(Estas tendencias han quedado absorvidas y desintegradas en el holograma de las relaciones de mercado que rigen la producción y consumición y de las cuales han pasado a formar parte, y como parte de ese holograma recapitulan en su seno el TODO funcional de ese holograma)
22.-
¿Cuál es la relación del hombre consigo mismo? En otro lugar he descrito esta relación como una "orientación mercantil". En ésta orientación el hombre se siente a sí mismo como una cosa para ser empleada con éxito en el mercado. No se siente a sí mismo como un agente activo, como el portador de las potencias humanas. Está enajenado de sus potencias. Su finalidad es venderse con buen éxito en el mercado. El sentimiento de su identidad no nace de su actividad como individuo viviente y pensante, sino de su papel socioeconómico.
Si las cosas hablaran, una máquina de escribir contestaría a la pregunta "¿quién eres?" diciendo: "Soy una máquina de escribir", y un automóvil diría: "Soy un automóvil", o, más específicamente: "Soy un Ford", o "un Buick", o "un Cadillac". Si preguntáis a un hombre "¿quién eres?", responde: "Soy un fabricante", "soy un empleado", "soy un médico", o "soy un hombre casado", "soy el padre de dos niños", y su respuesta tiene un sentido muy parecido a la de la cosa que habla.
Ese es el modo como se siente a sí mismo, no como un hombre con amor, miedo, convicciones, dudas, sino como una abstracción, enajenada de su naturaleza real, que desempeña cierta función en el sistema social.
Su sentido del valor depende de su éxito, de si puede venderse favorablemente, de si puede hacer de sí mismo más de lo que era cuando empezó, de si es un éxito. Su cuerpo, su mente y su alma son su capital, y su tarea en la vida es invertirlo favorablemente, sacar utilidad de sí mismo.
Cualidades humanas como la amistad, la cortesía, la bondad, se transforman en mercancías, en activos de la personalidad "ya en su paquete", conducentes a un precio más elevado en el mercado de personalidades. Si el individuo fracasa en hacer una inversión favorable de sí mismo, cree que él es un fracaso; si lo logra, él es un éxito.
Evidentemente, su sentido de su propio valor depende siempre de factores extraños a él mismo, de la veleidosa valoración del mercado, que decide acerca de su valor como decide acerca del de las mercancías. Él, como todas las mercancías que no pueden venderse provechosamente, no vale nada en cuanto a valor en cambio, aunque puede ser considerable su valor de uso. La personalidad enajenada que se pone en venta tiene que perder gran parte del sentimiento de dignidad, tan característico del hombre aún en las culturas primitivas.
Tiene qué perder el sentimiento de su identidad, de sí mismo como entidad única y no duplicable. El sentimiento de sí mismo nace de la experiencia que uno tiene de sí como sujeto de su experiencia, de su pensamiento, de su sentimiento, de sus decisiones, de sus juicios, de sus conscientes actos.
Presupone que mi experiencia es exclusivamente mía, y no una experiencia enajenada. Las cosas no tienen mismidad, y los hombres que se convierten en cosas pueden no tenerla. Esta falta de personalidad del hombre moderno le pareció al finado H. S. Sullivan, uno de los psiquiatras contemporáneos mejor dotados y más oiriginales, un fenómeno natural. Hablaba de los psicólogos que, como yo mismo, suponen que la falta del sentido de identidad es un fenómeno patológico, como de personas que padecen una "ilusión". El "uno mismo", para él, no es otra cosa que los muchos papeles que representamos en las relaciones con los demás, papeles que tienen la función de ganar la aprobación y evitar la ansiedad resultante de la desaprobación.
¡Qué notable decadencia del concepto de identidad desde el siglo XIX, en que Ibsen hizo de la pérdida del sentimiento de identidad el tema principal de la crítica del hombre moderno en Peer Gynt!. Se presenta a Peer Gynt como un hombre que, persiguiendo la ganancia material, descubre al fin que se ha perdido a sí mismo, que es como una cebolla, con una capa bajo otra, y sin meollo. Ibsen describe el miedo a la nada que se apoderó de Peer Gynt cuándo hace ese descubrimiento, pánico que le hace desear ir al infierno antes que volver al vacío de la nada. Realmente, con el sentimiento de sí mismo desaparece el sentimiento de identidad, y, cuando ésto sucede, el hombre enloquecería si no se salvara adquiriéndo un sentimiento secundario de sí mismo. Hace esto sintiéndose a sí mismo como persona que tiene la aprobación de los demás, valiente, triunfante, útil, en suma, como una mercancía vendible que es él porque los demás lo consideran una entidad no única, sino ajustada a uno de los tipos o modelos corrientes.
23.-
No se puede apreciar plenamente la naturaleza de la enajenación sin tener en cuenta un aspecto específico de la vida moderna: su rutinización, y la represión de la percepción de los problemas básicos de la existencia humana. Tocamos aquí un problema universal de la vida.
El hombre tiene que ganarse su pan cotidiano, y ésto siempre es una tarea más o menos absorbente. Tiene que ocuparse en las numerosas tareas de la vida diaria que consumen tiempo y energía, y se ve envuelto en cierta rutina necesaria para la realización de esas tareas. Estructura un orden social, convenciones, hábitos e ideas que le ayudan a hacer lo que es necesario y a vivir con sus semejantes con un mínimo de fricción.
Es característico de toda cultura la construcción de un mundo artificial, hecho por el hombre, que se sobrepone al mundo natural en el que el hombre vive. Pero el hombre sólo puede realizarse a sí mismo si está en contacto con los hechos fundamentales de su existencia, si puede experimentar la exaltación del amor y de la solidaridad lo mismo que el hecho trágico de su soledad y del carácter fragmentario de su existencia. Si está completamente envuelto por la rutina y por los artilugios de la vida, si no puede ver más que la apariencia del mundo, hecha por el hombre y acomodada al sentido común, pierde su contacto con el mundo y la percepción real de éste y de sí mismo.
En todas las culturas encontramos el conflicto entre la rutina y el intento de volver a las realidades fundamentales de la existencia. Ayudar en ese intento ha sido una de las misiones del arte y de la religión, aúnque la misma religión se ha convertido en una nueva forma de rutina. Aún la historia más primitiva del hombre nos revela el intento de entrar en contacto con la esencia de la realidad mediante la creación artística. El hombre primitivo no se satisface con la función práctica de sus utensilios y sus armas, sino que se esfuerza por adornarlos y embellecerlos, trascendiendo su función utilitaria. Al lado del arte, el modo más importante de atravesar la superficie rutinaria y entrar en contacto con las realidades últimas de la vida consiste en lo que podemos designar con el término general de "ritual". Me refiero aquí al ritual en el amplio sentido de la palabra, tal como lo hallamos en la representación de un drama griego, por ejemplo, y no sólo a los rituales en sentido más estrictamente religioso.
24.-
¿Cuál era la misión del drama griego? Presentaba en forma artística y dramática problemas fundamentales de la existencia humana, y el espectador —aunque no espectador en nuestro sentido moderno de consumidor—, tomando parte en la representación dramática, era llevado fuera de la esfera de la diaria rutina y puesto en contacto consigo mismo como ser humano, con las raíces de su existencia. Tocaba el suelo con los pies, y en éste proceso adquiría fuerza, mediante la cual era devuelto a sí mismo.
Ya pensemos en el drama griego, en un auto medieval o en una danza india, ya pensemos en los rituales religiosos hindú, judío o cristiano, nos encontramos ante formas diversas de dramatización de los problemas fundamentales de la existencia humana, ante la realización de los mismos problemas que son pensados en la filosofía y la teología.
¿Qué queda en la cultura moderna de esa dramatización de la vida? Casi nada. El hombre difícilmente sale alguna vez del terreno de las convenciones y las cosas hechas por el hombre, y difícilmente logra perforar la superficie de su rutina, aparte de grotescos intentos para satisfacer la necesidad de un ritual, como vemos que se practica en las logias y las hermandades.
El único fenómeno que se acerca al significado de un ritual es la participación del espectador en las competencias deportivas; aquí, por lo menos, se trata de un problema fundamental de la existencia humana: la lucha entre hombres y una experiencia sustitutiva de la victoria v la derrota. ¡Pero qué aspecto primitivo y restringido de la existencia humana, al reducir la riqueza de la vida humana a un aspecto parcial! Si hay un incendio o choca un automóvil en una gran ciudad, se juntarán a mirar veintenas de personas. Millones de individuos son fascinados diariamente con el relato de crímenes y de historias detectivescas. Acuden religiosamente a ver películas en que los temas centrales son el crimen y la pasión. Todo ese interés y esa fascinación no es simplemente expresión de mal gusto y de sensacionalismo, sino un anhelo profundo de dramatización de los fenómenos decisivos de la existencia humana: la vida y la muerte, el crimen v el castigo, la lucha entre el hombre y la naturaleza.
Pero mientras el drama griego trata esos problemas en un alto nivel artístico v metafísico, nuestro "drama" y nuestro "ritual" modernos son toscos y no producen ningún efecto catártico. Toda la fascinación de las competencias deportivas, del crimen y de la pasión, revela la necesidad de atravesar la superficie de la rutina, pero el modo de satisfacerla revela la extrema pobreza de nuestra solución.
25.-
La orientación mercantil es otro peldaño de la enajenación y está estrechamente relacionado con el hecho de que la necesidad de cambiar se haya convertido en un impulso importantísimo en el hombre moderno. Es, desde luego, cierto que aún en una economía primitiva basada en una forma rudimentaria de división del trabajo, los hombres cambian cosas entre sí dentro de la tribu o con las tribus vecinas. El individuo que produce tela la cambia por grano que quizás ha producido su vecino, o por hoces o cuchillos que ha hecho el herrero. Al aumentar la división del trabajo, hay un mayor cambio de artículos, pero normalmente el cambio de cosas no es otra cosa que un medio para un fin económico. En la sociedad capitalista el cambiar se ha convertido en un fin en sí mismo.
El principio del cambio en escala cada vez mayor tanto en el mercado nacional como en el mercado mundial es, ciertamente, uno de los principios económicos fundamentales en que descansa el régimen capitalista, pero Adam Smith previó que éste principio se convertiría también en una de las necesidades psíquicas más hondas de la moderna personalidad enajenada.
(...)
Como ya he dicho en otra ocasión, el amor al cambio ha reemplazado al amor a la posesión. Uno compra un automóvil o una casa con la intención de venderlos a la primera oportunidad. Pero lo más importante es que el impulso de cambiar actúa en el terreno de las relaciones interpersonales.
26.-
Con frecuencia el amor no es otra cosa que un cambio favorable entre dos personas que obtienen todo lo que pueden esperar, teniendo en cuenta su valor en el mercado de personalidades. Cada persona es un "paquete" en el que diversos aspectos de su valor en cambio se combinan en uno: su "personalidad", con la cúal se denominan aquellas cualidades que lo hacen un buen vendedor de sí mismo: su aspecto, educación, ingresos y probabilidades de éxito. Cada persona se esfuerza en cambiar ese "paquete" por el mayor precio posible. Hasta el hecho de asistir a una reunión social, y, en general, las relaciones sociales tienen en alto grado una función de cambio. El individuo está ansioso de conocer otras mercancías que valgan ligeramente más, para establecer relaciones y, posiblemente, realizar un cambio provechoso. Uno desea cambiar la posición social propia, es decir, la propia personalidad, por otra más alta, y en ésta transacción cambia uno su viejo círculo de amistades y todos sus hábitos y sentimientos por otros nuevos, lo mismo que cambia su Ford por un Buick.
Aunque Adam Smith creía que esta necesidad de cambio era parte integrante de la naturaleza humana, en realidad es un síntoma de la abstractificación y la enajenación inherentes al carácter social del hombre moderno. Se siente el proceso total del vivir de un modo análogo a una inversión provechosa de capital, y mi vida y mi persona son el capital invertido.
Si un individuo compra una pastilla de jabón o un kilogramo de carne, tiene la legítima esperanza de que el dinero que paga corresponda al valor del jabón o de la carne que compra. Está interesado en que la ecuación "tanto jabón = tanto dinero" tenga sentido de acuerdo con la estructura existente de precios. Pero esa esperanza se ha extendido a todas las otras formas de actividad. Si un individuo va a un concierto o al teatro, se pregunta a sí mismo más o menos explícitamente si el espectáculo "vale el dinero" que le cuesta. Aunque esa pregunta tiene algún sentido marginal, fundamentalmente no tiene ninguno, porque se comparan en ella dos cosas inconmensurables: el placer de escuchar un concierto posiblemente no puede expresarse en dinero; el concierto no es una mercancía, ni lo es el placer de escucharlo. Lo mismo puede decirse cuándo un individuo hace un viaje de placer, va a una conferencia, da una reunión o ejercita cualquiera de las muchas actividades que implican gasto de dinero. La actividad en sí misma es un acto productivo de la vida y es inconmensurable con la cantidad de dinero que se gaste en ella. La necesidad de medir los actos de la vida por algo cuantificable también se manifiesta en la tendencia a preguntar si algo "vale el tiempo" que se invierte en ello.
La velada de un joven con una joven, una visita a los amigos y los muchos actos en que va implícito o no el gasto de dinero, suscitan la cuestión de si la actividad valió el dinero o el tiempo que costó. Uno no necesita, en todos esos casos, justificar lo llevado a cabo con una ecuación que revele que fue una inversión provechosa de energía.
27.-
Hasta la higiene y la salud tienen que servir para el mismo fin: el individuo que da un paseo todas las mañanas tiende a considerarlo como una buena inversión para su salud, y no como una actividad placentera que no necesita justificación. Esta actitud encontró su expresión más estricta y radical en el concepto del placer y del dolor que sustentó Bentham. Partiendo del supuesto de que el objeto de la vida es el placer, Bentham sugirió una especie de contabilidad que revelara en cada acción si el placer era mayor que el dolor, y si el placer era mayor, la acción merecía ser ejecutada. Así, para él, la vida en general era algo análogo a un negocio en el que, en cualquier momento dado, el balance favorable mostrará qué era provechoso. Aúnque ya no se recuerdan mucho las opiniones de Bentham, la actitud que expresan se ha afirmado de un modo cada vez más vigoroso.
28.-
En la mente del hombre moderno ha surgido una nueva cuestión, a saber: la de si "la vida merece ser vivida", y, consecuentemente, el sentimiento de que la vida de uno "es un fracaso" o es "un éxito". Esta idea se funda en el concepto de la vida como una empresa que debe producir una utilidad.
El fracaso es como la quiebra de un negocio en el que las pérdidas son mayores que las ganancias. Es ése un concepto desatinado. Podemos ser felices o desgraciados, lograr unos objetivos y no lograr otros; pero no hay balance razonable que pueda decirnos si la vida merece o no ser vivida. Quizás desde el punto de vista del balance, la vida no merezca nunca ser vivida: termina inevitablemente con la muerte, muchas de nuestras esperanzas se frustran: implica sufrimiento y esfuerzo. Desde el punto de vista del balance, tendría más sentido no haber nacido, o haber muerto en la infancia. Por otra parte, ¿quién puede decir si un momento feliz de amor, o la alegría de respirar o pasear en una mañana brillante y de aspirar el aire fresco, no vale por todos los sufrimientos y el esfuerzo que la vida supone?
La vida es un regalo y una incitación únicos, que no pueden medirse por ninguna otra cosa, y no puede darse ninguna contestación razonable a la pregunta de si "vale la pena" vivirla, porque la pregunta no tiene sentido.
29.-
Esta interpretación de la vida como empresa comercial parece ser la base de un fenómeno típico moderno sobre el que se ha reflexionado mucho: el aumento de suicidios en la sociedad occidental contemporánea. Entre 1836 y 1890 el suicidio aumentó el 140% en Prusia y el 355 % en Francia. En Inglaterra hubo 62 casos de suicidio por millón de habitantes de 1836 a 1845, y 110 entre 1906 y 1910. En Suecia, 66 y 150 respectivamente. ¿Cómo podemos explicar este aumento de suicidios que acompañó a la prosperidad creciente del siglo XIX?
Es indudable que las causas del suicidio son muy complejas, y que no hay un motivo único que podamos suponer que es la causa. Encontramos en China el típico "suicidio de venganza", y en todo el mundo vemos suicidios causados por la melancolía; pero ninguna de esas causas tiene mucho papel en el aumento del índice de suicidios en el siglo XIX.
Durkheim, en su obra clásica sobre el suicidio, supone que hay que buscar la causa en un fenómeno que llamó "anomia", palabra con la que designaba la destrucción de todos los vínculos sociales tradicionales, y el hecho de que toda organización verdaderamente colectiva se había hecho secundaria respecto del estado y de haber sido aniquilada toda vida social auténtica. Creía Durkheim que las gentes que viven en el estado político moderno son "polvo desorganizado de individuos".
La explicación que da coincide con la orientación de los supuestos formulados en este libro, y volveré a examinarla más adelante. Yo creo también que es un factor adicional el tedio y la monotonía de la vida, consecuencia del modo enajenado de vivir. Las cifras del suicidio en los Países Escandinavos, Suiza y los Estados Unidos, unidas a las cifras relativas al alcoholismo, parecen apoyar esta hipótesis.
30.-
Pero hay otra razón que han desconocido Durkheim y otros investigadores del suicidio, y que se relaciona con el concepto de "balance" de la vida como empresa comercial que puede fracasar. Muchos casos de suicidio se deben al sentimiento de que "la vida ha sido un fracaso", de que "no merece la pena seguir viviendo"; el individuo se suicida exactamente como un hombre de negocios se declara en quiebra cuándo las pérdidas exceden a las ganancias y cuándo ha perdido la última esperanza de recuperarlas.
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(...) He intentado trazar un cuadro general de la enajenación del hombre moderno respecto de sí mismo y de sus semejante en el proceso de la producción y del consumo, y en el disfrute del tiempo libre. Me propongo ahora tratar algunos aspectos específicos del carácter social contemporáneo estrechamente relacionados con el fenómeno de la enajenación y cuyo estudio, sin embargo, resulta más fácil examinándolos independientemente y no como subdivisiones de la enajenación.
Autoridad Anónima - Conformidad.
El primero de esos aspectos que hay que estudiar es la actitud del hombre moderno hacia la autoridad. Hemos examinado la diferencia existente entre autoridad racional e irracional, entre autoridad estimulante y autoridad inhibitoria, y hemos dicho que la sociedad occidental de los siglos XVIII y XIX se caracterizó por la mezcla de ambos tipos de autoridad.
Lo común a la autoridad racional y la irracional es que es una autoridad franca y manifiesta. Uno sabe quién manda y quién prohibe: el padre, el maestro, el amo, el rey, el funcionario, el sacerdote. Dios, la ley, la conciencia moral.
Los mandatos y las prohibiciones pueden ser razonables o no, estrictos o indulgentes, y yo puedo obedecer o rebelarme; siempre sé que hay una autoridad, quién es, qué quiere y cuáles son los resultados de mi obediencia o de mi rebelión.
A mediados del siglo XX la autoridad ha cambiado de carácter: ya no es una autoridad manifiesta, sino anónima, invisible, enajenada. Nadie da órdenes, ni una persona, ni una idea, ni una ley moral; pero todos nos sometemos tanto o más que lo haría la gente en una sociedad fuertemente autoritaria.
Ciertamente, nadie es autoridad, excepto "Eso". ¿Qué es "Eso"? La ganancia, las necesidades económicas, el mercado, el sentido común, la opinión pública, lo que uno hace, piensa o siente. Las leyes de la autoridad anónima son tan invisibles como las leyes del mercado, y exactamente tan inviolables como ellas. ¿Quién es la persona que puede atacar lo invisible? ¿Quién puede rebelarse contra Nadie?
La desaparición de la autoridad manifiesta es claramente perceptible en todas las esferas de la vida. Los padres ya no dan órdenes: sólo sugieren al hijo que "quiera hacer ésto o lo otro". Como ellos mismos carecen de principios o convicciones, intentan llevar a los hijos a hacer lo que espera de ellos la ley de la conformidad, y muchas veces, como son más viejos y por lo tanto están menos en contacto con "lo más nuevo", aprenden de los hijos la actitud que han de adoptar.
Lo mismo sucede en los negocios y en la industria: usted no da órdenes, usted "sugiere", usted no manda, sino que insta y manipula. Hasta el ejército norteamericano ha admitido mucho de esa nueva forma de autoridad. Se hace la propaganda del ejército como si fuera una empresa comercial atrayente, el soldado se considerará miembro de un "equipo", aún cuándo sigue en pie el hecho de que hay que prepararlo para matar y morir.
Mientras hubo autoridad manifiesta, hubo conflictos y hubo rebeliones contra una autoridad irracional. En el conflicto con los mandatos de la propia conciencia, en la lucha contra la autoridad irracional, se desarrollan la personalidad y particularmente el sentimiento de sí mismo.
Me siento a mí mismo como "Yo"
porque "yo" dudo,
"yo" protesto,
"yo" me rebelo.
Aún cuándo me someto y me siento derrotado,
me siento a mí mismo como "Yo":
"yo", el vencido.
Pero si no tengo conciencia de la sumisión
ni de la rebelión, si me gobierna una autoridad anónima, pierdo el sentido de identidad,
me convierto en "uno",
en una parte de "Eso".
20.-
¿Cuál es la relación con sus semejantes del hombre moderno? Es una relación entre dos abstracciones, entre dos máquinas vivientes que se usan recíprocamente. El patrono usa a los que emplea; el vendedor usa a sus clientes. Todo el mundo es una mercancía para todo el mundo, tratada siempre con cierta amistad, porque si no es usada ahora puede serlo más tarde.
En las relaciones humanas de nuestros días no se encuentra mucho amor ni mucho odio. Hay, más bien, una amistad superficial y una equidad más que superficial, pero detrás de esa apariencia están el distanciamiento y la indiferencia. Hay también una buena proporción de recelo sutil. Cuando un individuo dice a otro: "Habla usted con Juan García, que es un hombre recto", estas palabras son una expresión de seguridad contra la general desconfianza.
21.-
Hasta el amor y las relaciones entre los sexos han asumido este carácter. La gran emancipación sexual, tal como ocurrió después de la primera Guerra Mundial, fue un intento desesperado para sustituir el sentimiento profundo de amor por un placer sexual recíproco. Cuándo ésto acabó en desilusión, la polaridad erótica entre los sexos se redujo a un mínimum y fue sustituida por una asociación amistosa, por una pequeña unión que ha mezclado sus fuerzas para sostenerse mejor en la diaria batalla de la vida y para aliviar el sentimiento de aislamiento y soledad que aqueja a todo el mundo.
La enajenación entre hombre y hombre tiene por resultado la pérdida de los vínculos generales y sociales que caracterizaban a la sociedad medieval y a casi todas las sociedades precapitalistas. La sociedad moderna está formada por "átomos" (para emplear el equivalente griego de "individuo"), pequeñas partículas extrañas la una a la otra, pero a las que mantienen juntas los intereses egoístas y la necesidad de usarse mutuamente. Pero el hombre es un ser social con una profunda necesidad de participar en un grupo, de colaborar con él, de sentirse miembro de él. ¿Qué les ha pasado a esas tendencias sociales del hombre?
(Estas tendencias han quedado absorvidas y desintegradas en el holograma de las relaciones de mercado que rigen la producción y consumición y de las cuales han pasado a formar parte, y como parte de ese holograma recapitulan en su seno el TODO funcional de ese holograma)
22.-
¿Cuál es la relación del hombre consigo mismo? En otro lugar he descrito esta relación como una "orientación mercantil". En ésta orientación el hombre se siente a sí mismo como una cosa para ser empleada con éxito en el mercado. No se siente a sí mismo como un agente activo, como el portador de las potencias humanas. Está enajenado de sus potencias. Su finalidad es venderse con buen éxito en el mercado. El sentimiento de su identidad no nace de su actividad como individuo viviente y pensante, sino de su papel socioeconómico.
Si las cosas hablaran, una máquina de escribir contestaría a la pregunta "¿quién eres?" diciendo: "Soy una máquina de escribir", y un automóvil diría: "Soy un automóvil", o, más específicamente: "Soy un Ford", o "un Buick", o "un Cadillac". Si preguntáis a un hombre "¿quién eres?", responde: "Soy un fabricante", "soy un empleado", "soy un médico", o "soy un hombre casado", "soy el padre de dos niños", y su respuesta tiene un sentido muy parecido a la de la cosa que habla.
Ese es el modo como se siente a sí mismo, no como un hombre con amor, miedo, convicciones, dudas, sino como una abstracción, enajenada de su naturaleza real, que desempeña cierta función en el sistema social.
Su sentido del valor depende de su éxito, de si puede venderse favorablemente, de si puede hacer de sí mismo más de lo que era cuando empezó, de si es un éxito. Su cuerpo, su mente y su alma son su capital, y su tarea en la vida es invertirlo favorablemente, sacar utilidad de sí mismo.
Cualidades humanas como la amistad, la cortesía, la bondad, se transforman en mercancías, en activos de la personalidad "ya en su paquete", conducentes a un precio más elevado en el mercado de personalidades. Si el individuo fracasa en hacer una inversión favorable de sí mismo, cree que él es un fracaso; si lo logra, él es un éxito.
Evidentemente, su sentido de su propio valor depende siempre de factores extraños a él mismo, de la veleidosa valoración del mercado, que decide acerca de su valor como decide acerca del de las mercancías. Él, como todas las mercancías que no pueden venderse provechosamente, no vale nada en cuanto a valor en cambio, aunque puede ser considerable su valor de uso. La personalidad enajenada que se pone en venta tiene que perder gran parte del sentimiento de dignidad, tan característico del hombre aún en las culturas primitivas.
Tiene qué perder el sentimiento de su identidad, de sí mismo como entidad única y no duplicable. El sentimiento de sí mismo nace de la experiencia que uno tiene de sí como sujeto de su experiencia, de su pensamiento, de su sentimiento, de sus decisiones, de sus juicios, de sus conscientes actos.
Presupone que mi experiencia es exclusivamente mía, y no una experiencia enajenada. Las cosas no tienen mismidad, y los hombres que se convierten en cosas pueden no tenerla. Esta falta de personalidad del hombre moderno le pareció al finado H. S. Sullivan, uno de los psiquiatras contemporáneos mejor dotados y más oiriginales, un fenómeno natural. Hablaba de los psicólogos que, como yo mismo, suponen que la falta del sentido de identidad es un fenómeno patológico, como de personas que padecen una "ilusión". El "uno mismo", para él, no es otra cosa que los muchos papeles que representamos en las relaciones con los demás, papeles que tienen la función de ganar la aprobación y evitar la ansiedad resultante de la desaprobación.
¡Qué notable decadencia del concepto de identidad desde el siglo XIX, en que Ibsen hizo de la pérdida del sentimiento de identidad el tema principal de la crítica del hombre moderno en Peer Gynt!. Se presenta a Peer Gynt como un hombre que, persiguiendo la ganancia material, descubre al fin que se ha perdido a sí mismo, que es como una cebolla, con una capa bajo otra, y sin meollo. Ibsen describe el miedo a la nada que se apoderó de Peer Gynt cuándo hace ese descubrimiento, pánico que le hace desear ir al infierno antes que volver al vacío de la nada. Realmente, con el sentimiento de sí mismo desaparece el sentimiento de identidad, y, cuando ésto sucede, el hombre enloquecería si no se salvara adquiriéndo un sentimiento secundario de sí mismo. Hace esto sintiéndose a sí mismo como persona que tiene la aprobación de los demás, valiente, triunfante, útil, en suma, como una mercancía vendible que es él porque los demás lo consideran una entidad no única, sino ajustada a uno de los tipos o modelos corrientes.
23.-
No se puede apreciar plenamente la naturaleza de la enajenación sin tener en cuenta un aspecto específico de la vida moderna: su rutinización, y la represión de la percepción de los problemas básicos de la existencia humana. Tocamos aquí un problema universal de la vida.
El hombre tiene que ganarse su pan cotidiano, y ésto siempre es una tarea más o menos absorbente. Tiene que ocuparse en las numerosas tareas de la vida diaria que consumen tiempo y energía, y se ve envuelto en cierta rutina necesaria para la realización de esas tareas. Estructura un orden social, convenciones, hábitos e ideas que le ayudan a hacer lo que es necesario y a vivir con sus semejantes con un mínimo de fricción.
Es característico de toda cultura la construcción de un mundo artificial, hecho por el hombre, que se sobrepone al mundo natural en el que el hombre vive. Pero el hombre sólo puede realizarse a sí mismo si está en contacto con los hechos fundamentales de su existencia, si puede experimentar la exaltación del amor y de la solidaridad lo mismo que el hecho trágico de su soledad y del carácter fragmentario de su existencia. Si está completamente envuelto por la rutina y por los artilugios de la vida, si no puede ver más que la apariencia del mundo, hecha por el hombre y acomodada al sentido común, pierde su contacto con el mundo y la percepción real de éste y de sí mismo.
En todas las culturas encontramos el conflicto entre la rutina y el intento de volver a las realidades fundamentales de la existencia. Ayudar en ese intento ha sido una de las misiones del arte y de la religión, aúnque la misma religión se ha convertido en una nueva forma de rutina. Aún la historia más primitiva del hombre nos revela el intento de entrar en contacto con la esencia de la realidad mediante la creación artística. El hombre primitivo no se satisface con la función práctica de sus utensilios y sus armas, sino que se esfuerza por adornarlos y embellecerlos, trascendiendo su función utilitaria. Al lado del arte, el modo más importante de atravesar la superficie rutinaria y entrar en contacto con las realidades últimas de la vida consiste en lo que podemos designar con el término general de "ritual". Me refiero aquí al ritual en el amplio sentido de la palabra, tal como lo hallamos en la representación de un drama griego, por ejemplo, y no sólo a los rituales en sentido más estrictamente religioso.
24.-
¿Cuál era la misión del drama griego? Presentaba en forma artística y dramática problemas fundamentales de la existencia humana, y el espectador —aunque no espectador en nuestro sentido moderno de consumidor—, tomando parte en la representación dramática, era llevado fuera de la esfera de la diaria rutina y puesto en contacto consigo mismo como ser humano, con las raíces de su existencia. Tocaba el suelo con los pies, y en éste proceso adquiría fuerza, mediante la cual era devuelto a sí mismo.
Ya pensemos en el drama griego, en un auto medieval o en una danza india, ya pensemos en los rituales religiosos hindú, judío o cristiano, nos encontramos ante formas diversas de dramatización de los problemas fundamentales de la existencia humana, ante la realización de los mismos problemas que son pensados en la filosofía y la teología.
¿Qué queda en la cultura moderna de esa dramatización de la vida? Casi nada. El hombre difícilmente sale alguna vez del terreno de las convenciones y las cosas hechas por el hombre, y difícilmente logra perforar la superficie de su rutina, aparte de grotescos intentos para satisfacer la necesidad de un ritual, como vemos que se practica en las logias y las hermandades.
El único fenómeno que se acerca al significado de un ritual es la participación del espectador en las competencias deportivas; aquí, por lo menos, se trata de un problema fundamental de la existencia humana: la lucha entre hombres y una experiencia sustitutiva de la victoria v la derrota. ¡Pero qué aspecto primitivo y restringido de la existencia humana, al reducir la riqueza de la vida humana a un aspecto parcial! Si hay un incendio o choca un automóvil en una gran ciudad, se juntarán a mirar veintenas de personas. Millones de individuos son fascinados diariamente con el relato de crímenes y de historias detectivescas. Acuden religiosamente a ver películas en que los temas centrales son el crimen y la pasión. Todo ese interés y esa fascinación no es simplemente expresión de mal gusto y de sensacionalismo, sino un anhelo profundo de dramatización de los fenómenos decisivos de la existencia humana: la vida y la muerte, el crimen v el castigo, la lucha entre el hombre y la naturaleza.
Pero mientras el drama griego trata esos problemas en un alto nivel artístico v metafísico, nuestro "drama" y nuestro "ritual" modernos son toscos y no producen ningún efecto catártico. Toda la fascinación de las competencias deportivas, del crimen y de la pasión, revela la necesidad de atravesar la superficie de la rutina, pero el modo de satisfacerla revela la extrema pobreza de nuestra solución.
25.-
La orientación mercantil es otro peldaño de la enajenación y está estrechamente relacionado con el hecho de que la necesidad de cambiar se haya convertido en un impulso importantísimo en el hombre moderno. Es, desde luego, cierto que aún en una economía primitiva basada en una forma rudimentaria de división del trabajo, los hombres cambian cosas entre sí dentro de la tribu o con las tribus vecinas. El individuo que produce tela la cambia por grano que quizás ha producido su vecino, o por hoces o cuchillos que ha hecho el herrero. Al aumentar la división del trabajo, hay un mayor cambio de artículos, pero normalmente el cambio de cosas no es otra cosa que un medio para un fin económico. En la sociedad capitalista el cambiar se ha convertido en un fin en sí mismo.
El principio del cambio en escala cada vez mayor tanto en el mercado nacional como en el mercado mundial es, ciertamente, uno de los principios económicos fundamentales en que descansa el régimen capitalista, pero Adam Smith previó que éste principio se convertiría también en una de las necesidades psíquicas más hondas de la moderna personalidad enajenada.
(...)
Como ya he dicho en otra ocasión, el amor al cambio ha reemplazado al amor a la posesión. Uno compra un automóvil o una casa con la intención de venderlos a la primera oportunidad. Pero lo más importante es que el impulso de cambiar actúa en el terreno de las relaciones interpersonales.
26.-
Con frecuencia el amor no es otra cosa que un cambio favorable entre dos personas que obtienen todo lo que pueden esperar, teniendo en cuenta su valor en el mercado de personalidades. Cada persona es un "paquete" en el que diversos aspectos de su valor en cambio se combinan en uno: su "personalidad", con la cúal se denominan aquellas cualidades que lo hacen un buen vendedor de sí mismo: su aspecto, educación, ingresos y probabilidades de éxito. Cada persona se esfuerza en cambiar ese "paquete" por el mayor precio posible. Hasta el hecho de asistir a una reunión social, y, en general, las relaciones sociales tienen en alto grado una función de cambio. El individuo está ansioso de conocer otras mercancías que valgan ligeramente más, para establecer relaciones y, posiblemente, realizar un cambio provechoso. Uno desea cambiar la posición social propia, es decir, la propia personalidad, por otra más alta, y en ésta transacción cambia uno su viejo círculo de amistades y todos sus hábitos y sentimientos por otros nuevos, lo mismo que cambia su Ford por un Buick.
Aunque Adam Smith creía que esta necesidad de cambio era parte integrante de la naturaleza humana, en realidad es un síntoma de la abstractificación y la enajenación inherentes al carácter social del hombre moderno. Se siente el proceso total del vivir de un modo análogo a una inversión provechosa de capital, y mi vida y mi persona son el capital invertido.
Si un individuo compra una pastilla de jabón o un kilogramo de carne, tiene la legítima esperanza de que el dinero que paga corresponda al valor del jabón o de la carne que compra. Está interesado en que la ecuación "tanto jabón = tanto dinero" tenga sentido de acuerdo con la estructura existente de precios. Pero esa esperanza se ha extendido a todas las otras formas de actividad. Si un individuo va a un concierto o al teatro, se pregunta a sí mismo más o menos explícitamente si el espectáculo "vale el dinero" que le cuesta. Aunque esa pregunta tiene algún sentido marginal, fundamentalmente no tiene ninguno, porque se comparan en ella dos cosas inconmensurables: el placer de escuchar un concierto posiblemente no puede expresarse en dinero; el concierto no es una mercancía, ni lo es el placer de escucharlo. Lo mismo puede decirse cuándo un individuo hace un viaje de placer, va a una conferencia, da una reunión o ejercita cualquiera de las muchas actividades que implican gasto de dinero. La actividad en sí misma es un acto productivo de la vida y es inconmensurable con la cantidad de dinero que se gaste en ella. La necesidad de medir los actos de la vida por algo cuantificable también se manifiesta en la tendencia a preguntar si algo "vale el tiempo" que se invierte en ello.
La velada de un joven con una joven, una visita a los amigos y los muchos actos en que va implícito o no el gasto de dinero, suscitan la cuestión de si la actividad valió el dinero o el tiempo que costó. Uno no necesita, en todos esos casos, justificar lo llevado a cabo con una ecuación que revele que fue una inversión provechosa de energía.
27.-
Hasta la higiene y la salud tienen que servir para el mismo fin: el individuo que da un paseo todas las mañanas tiende a considerarlo como una buena inversión para su salud, y no como una actividad placentera que no necesita justificación. Esta actitud encontró su expresión más estricta y radical en el concepto del placer y del dolor que sustentó Bentham. Partiendo del supuesto de que el objeto de la vida es el placer, Bentham sugirió una especie de contabilidad que revelara en cada acción si el placer era mayor que el dolor, y si el placer era mayor, la acción merecía ser ejecutada. Así, para él, la vida en general era algo análogo a un negocio en el que, en cualquier momento dado, el balance favorable mostrará qué era provechoso. Aúnque ya no se recuerdan mucho las opiniones de Bentham, la actitud que expresan se ha afirmado de un modo cada vez más vigoroso.
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En la mente del hombre moderno ha surgido una nueva cuestión, a saber: la de si "la vida merece ser vivida", y, consecuentemente, el sentimiento de que la vida de uno "es un fracaso" o es "un éxito". Esta idea se funda en el concepto de la vida como una empresa que debe producir una utilidad.
El fracaso es como la quiebra de un negocio en el que las pérdidas son mayores que las ganancias. Es ése un concepto desatinado. Podemos ser felices o desgraciados, lograr unos objetivos y no lograr otros; pero no hay balance razonable que pueda decirnos si la vida merece o no ser vivida. Quizás desde el punto de vista del balance, la vida no merezca nunca ser vivida: termina inevitablemente con la muerte, muchas de nuestras esperanzas se frustran: implica sufrimiento y esfuerzo. Desde el punto de vista del balance, tendría más sentido no haber nacido, o haber muerto en la infancia. Por otra parte, ¿quién puede decir si un momento feliz de amor, o la alegría de respirar o pasear en una mañana brillante y de aspirar el aire fresco, no vale por todos los sufrimientos y el esfuerzo que la vida supone?
La vida es un regalo y una incitación únicos, que no pueden medirse por ninguna otra cosa, y no puede darse ninguna contestación razonable a la pregunta de si "vale la pena" vivirla, porque la pregunta no tiene sentido.
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Esta interpretación de la vida como empresa comercial parece ser la base de un fenómeno típico moderno sobre el que se ha reflexionado mucho: el aumento de suicidios en la sociedad occidental contemporánea. Entre 1836 y 1890 el suicidio aumentó el 140% en Prusia y el 355 % en Francia. En Inglaterra hubo 62 casos de suicidio por millón de habitantes de 1836 a 1845, y 110 entre 1906 y 1910. En Suecia, 66 y 150 respectivamente. ¿Cómo podemos explicar este aumento de suicidios que acompañó a la prosperidad creciente del siglo XIX?
Es indudable que las causas del suicidio son muy complejas, y que no hay un motivo único que podamos suponer que es la causa. Encontramos en China el típico "suicidio de venganza", y en todo el mundo vemos suicidios causados por la melancolía; pero ninguna de esas causas tiene mucho papel en el aumento del índice de suicidios en el siglo XIX.
Durkheim, en su obra clásica sobre el suicidio, supone que hay que buscar la causa en un fenómeno que llamó "anomia", palabra con la que designaba la destrucción de todos los vínculos sociales tradicionales, y el hecho de que toda organización verdaderamente colectiva se había hecho secundaria respecto del estado y de haber sido aniquilada toda vida social auténtica. Creía Durkheim que las gentes que viven en el estado político moderno son "polvo desorganizado de individuos".
La explicación que da coincide con la orientación de los supuestos formulados en este libro, y volveré a examinarla más adelante. Yo creo también que es un factor adicional el tedio y la monotonía de la vida, consecuencia del modo enajenado de vivir. Las cifras del suicidio en los Países Escandinavos, Suiza y los Estados Unidos, unidas a las cifras relativas al alcoholismo, parecen apoyar esta hipótesis.
30.-
Pero hay otra razón que han desconocido Durkheim y otros investigadores del suicidio, y que se relaciona con el concepto de "balance" de la vida como empresa comercial que puede fracasar. Muchos casos de suicidio se deben al sentimiento de que "la vida ha sido un fracaso", de que "no merece la pena seguir viviendo"; el individuo se suicida exactamente como un hombre de negocios se declara en quiebra cuándo las pérdidas exceden a las ganancias y cuándo ha perdido la última esperanza de recuperarlas.
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(...) He intentado trazar un cuadro general de la enajenación del hombre moderno respecto de sí mismo y de sus semejante en el proceso de la producción y del consumo, y en el disfrute del tiempo libre. Me propongo ahora tratar algunos aspectos específicos del carácter social contemporáneo estrechamente relacionados con el fenómeno de la enajenación y cuyo estudio, sin embargo, resulta más fácil examinándolos independientemente y no como subdivisiones de la enajenación.
Autoridad Anónima - Conformidad.
El primero de esos aspectos que hay que estudiar es la actitud del hombre moderno hacia la autoridad. Hemos examinado la diferencia existente entre autoridad racional e irracional, entre autoridad estimulante y autoridad inhibitoria, y hemos dicho que la sociedad occidental de los siglos XVIII y XIX se caracterizó por la mezcla de ambos tipos de autoridad.
Lo común a la autoridad racional y la irracional es que es una autoridad franca y manifiesta. Uno sabe quién manda y quién prohibe: el padre, el maestro, el amo, el rey, el funcionario, el sacerdote. Dios, la ley, la conciencia moral.
Los mandatos y las prohibiciones pueden ser razonables o no, estrictos o indulgentes, y yo puedo obedecer o rebelarme; siempre sé que hay una autoridad, quién es, qué quiere y cuáles son los resultados de mi obediencia o de mi rebelión.
A mediados del siglo XX la autoridad ha cambiado de carácter: ya no es una autoridad manifiesta, sino anónima, invisible, enajenada. Nadie da órdenes, ni una persona, ni una idea, ni una ley moral; pero todos nos sometemos tanto o más que lo haría la gente en una sociedad fuertemente autoritaria.
Ciertamente, nadie es autoridad, excepto "Eso". ¿Qué es "Eso"? La ganancia, las necesidades económicas, el mercado, el sentido común, la opinión pública, lo que uno hace, piensa o siente. Las leyes de la autoridad anónima son tan invisibles como las leyes del mercado, y exactamente tan inviolables como ellas. ¿Quién es la persona que puede atacar lo invisible? ¿Quién puede rebelarse contra Nadie?
La desaparición de la autoridad manifiesta es claramente perceptible en todas las esferas de la vida. Los padres ya no dan órdenes: sólo sugieren al hijo que "quiera hacer ésto o lo otro". Como ellos mismos carecen de principios o convicciones, intentan llevar a los hijos a hacer lo que espera de ellos la ley de la conformidad, y muchas veces, como son más viejos y por lo tanto están menos en contacto con "lo más nuevo", aprenden de los hijos la actitud que han de adoptar.
Lo mismo sucede en los negocios y en la industria: usted no da órdenes, usted "sugiere", usted no manda, sino que insta y manipula. Hasta el ejército norteamericano ha admitido mucho de esa nueva forma de autoridad. Se hace la propaganda del ejército como si fuera una empresa comercial atrayente, el soldado se considerará miembro de un "equipo", aún cuándo sigue en pie el hecho de que hay que prepararlo para matar y morir.
Mientras hubo autoridad manifiesta, hubo conflictos y hubo rebeliones contra una autoridad irracional. En el conflicto con los mandatos de la propia conciencia, en la lucha contra la autoridad irracional, se desarrollan la personalidad y particularmente el sentimiento de sí mismo.
Me siento a mí mismo como "Yo"
porque "yo" dudo,
"yo" protesto,
"yo" me rebelo.
Aún cuándo me someto y me siento derrotado,
me siento a mí mismo como "Yo":
"yo", el vencido.
Pero si no tengo conciencia de la sumisión
ni de la rebelión, si me gobierna una autoridad anónima, pierdo el sentido de identidad,
me convierto en "uno",
en una parte de "Eso".
El mecanismo mediante el cúal opera
la autoridad anónima
es la conformidad.
Debo hacer lo que todo el mundo hace;
en
consecuencia, debo adaptarme,
no ser diferente, no "sobresalir";
debo estar dispuesto a cambiar de buena voluntad, de acuerdo
con los cambios del tipo o modelo; no tengo que preguntar si
estoy en lo cierto o no, sino si estoy adaptado,
si no soy "distinto", si no soy diferente.
La única cosa que en mí es permanente
es justamente esa buena disposición al cambio,
a aceptar, a la conformidad.
(...)
Este anhelo de buena aceptación es, ciertamente, un sentimiento muy característico de la persona enajenada.
¿Por qué había uno de agradecer tanto la buena aceptación si no
es porque duda que sea aceptable, y por qué había de tener esa
duda una pareja joven, educada y próspera, sino porque no pueden
aceptarse a sí mismos, porque ellos no son ellos?
El único
medio para tener un sentido de identidad -en la sociedad capitalista- es la conformidad. Ser
aceptable significa en realidad no ser diferente de los demás. El
sentirse inferior nace de sentirse diferente, y no se pregunta si la
diferencia es para mejor o para peor.
Lo que importa
es transformar los juicios de valor en cuestión de gustos, o de
opiniones, ya se trate de escuchar La Flauta Mágica o de hablar
de trapos, o bien de ser republicano o ser demócrata. Todo lo
que importa es no tomar nada demasiado en serio, intercambiar
opiniones, y estar dispuesto a admitir que una opinión o convicción
(si es que tal cosa existe) vale tanto como otra. En el
mercado de opiniones se supone que todo el mundo tiene una mercancía
del mismo valor, y es indecoroso e injusto dudarlo.
Erich Fromm, 1955
...............................
Hoy, 67 años después,
Fromm, si pudiéra ver y sentir
la Colosal Conformidad Enajenada
que existe en ésta Apoteósis del Pragmatismo
dónde florece, más sólida y más poderosa que nunca,
la Aberrante Dictadura Capitalista actúal,
hubiése llegado a la conclusión
--esperamos--de que a ésta clase
de souciedad lo mejor sería aplicar
lo que sentenció Marx:
"Es lacayuno pinchar con alfileres
lo que debería destruírse a mazazos"
Fromm nos proporciona las alfileres.
Nosotros tenemos que ir en busca de las mazas.
La revolución exige y demanda hacer ver
que esas alfileres sólo pueden servir como escalón dialéctico para pespuntear el zurcido permitido,
sólo pueden servir para interpretar los trajes
que llevan nuestros vestidos,
para lacayunear sin separar el grano del trigo,
cuándo lo que hay que hacer, naturalmente,
es sustituir a la conformidad enajenada
por la inconformidad revolucionaria,
o, como decía Fidel:
desplazar la enajenación aceptada -y amada-
por la batalla de las ideas que trate
de sacudirnos el Yugo que nos aplasta.
(Originally posted MONDAY APRIL 4, 2022)
