Es una relación entre dos abstracciones, entre dos máquinas vi-víentes que se usan recíprocamente. El patrono usa a los que emplea; el vendedor usa a sus clientes. Todo el mundo es una mercancía para todo el mundo, tratada siempre con cierta amis-tad, porque si no es usada ahora puede serlo más tarde. En las relaciones humanas de nuestros días no se encuentra mucho amor ni mucho odio. Hay, mas bien, una amistad superficial y una equídad más que superficial, pero detrás de esa apariencia están el distanciamiento y la indiferencia.
Hay tambien una buena proporción de recelo sutil. Cuando un individuo dice a otro: "Habla usted con Juan García, que es un hombre recto", estas palabras son una expresión de seguridad contra la general desconfianza. Hasta en el amor y las relaciones entre los sexos está asumido éste carácter. La gran emancipación sexual, tal como ocurrió después de la primera Guerra Mundial, fué un intento desesperado para sustítuir el sentimiento profundo de amor por un placer sexual recíproco. Cuando ésto acabó en desilusion, la polaridad erótica entre los sexos se redujo a un mínimum y fué sustituida por una asociación amistosa, por una pequeña unión que ha mezclado sus fuerzas para sostenerse mejor en la diaria batalla de la vida y para aliviar el sentimiento de aislamiento y soledad que aqueja a todo el mundo.
La enajenación entre hombre y hombre tiene por resultado la perdida de los vínculos generales y sociales que caracterizaban a la sociedad medieval y a casi todas las sociedades precapitalis-tas. La sociedad moderna esta formada por "atomos" (para emplear el equivalente griego de "individuo"), pequeñas particulas extrañas la una a la otra, pero a las que mantienen juntas los intereses egoístas y la necesidad de usarse mutuamente.
Pero el hombre es un ser social con una profunda necesidad de participar en un grupo, de colaborar con él, de sentirse miembro de él. ¿Que les ha pasado a esas tendencias sociales del hombre? Se manifiestan en la esfera especial del terreno público, que es absolutamente independiente del terreno privado. Nuestros tratos privados con nuestro prójimo están gobernados por el principio del egoísmo: "Cada uno para si, Dios para todos", en flagrante contradicción con las enseñanzas cristianas. El individuo se mueve por intereses egoístas y no por solidaridad con su prójimo y amor hacia él. Estos últimos sentimientos pueden manifestarse secundariamente como actos privados de filántropia o de bondad, pero no forman parte de la estructura básica de nuestras relaciones sociales.
El terreno de nuestra vida social como "ciudadanos" es independiente de nuestra vida privada como individuos. En este terreno, el estado es la encarnacion de nuestra existencia social; como ciudadanos, se supone que tenemos, y en realidad solemos tenerlo, el sentimiento de la obligación y el deber social. Pagamos los impuestos, votamos, respetamos las leyes, y en caso de guerra estamos dispuestos a sacrificar nuestra vida.
¿Que ejemplo mas claro podría haber de separación entre la existencia privada y la pública, que el hecho de que el individuo que no pensaría en gastar cien dólares para aliviar la necesidad de un desconocido no titubea en arriesgar la vida para salvar a ese mismo desconocido cuando, en la guerra, los dos son soldados uniformados? (Aqui Fromm no tiene en cuenta de que todos esos "deberes sociales con el estado" no son voluntarios del individuo, sino forzados y coaccionados en el, y, por lo tanto, en el mismo nivel semantico que implica el egoismo individual, salvo que en este caso es algo implantado desde el interior --y no depende del factor endogeno del egoismo personal de marras-)
¿Cuál es la relación del hombre consigo mismo?
En otro lugar he descrito esta relación como una "orientación mercantil". En ésta orientacién el hombre se siente a sí mísmo como una cosa para ser empleada con éxito en el mercado. No se siente a sí mísmo como un agente activo, como el portador de las potencias humanas. Esta enajenado de sus potencias. Su finalidad es venderse con buen exito en el mercado. El sentimiento de su identidad no nace de su actividad como individuo viviente y pensante, sino de su papel socioeconómico.
Si las cosas hablaran, una máquina de escribir contestaría a la pregunta "¿quíen eres?", diciendo: "Soy una máquina de escribir", y un automóvil diría: "Soy un automóvil", o, mas específicamente: "Soy un Ford", o "un Buick", o "un Cadillac". Si preguntáis a un hombre "¿quíen eres?", responde: "Soy un fabricante", "soy un empleado", "soy un médico", o "soy un hombre casado", "soy el padre de dos niños", y su respuesta tiene un sentido muy parecido al de la cosa que habla. Ese es el modo como se siente a sí mísmo, no como un hombre con amor, miedo, convicciones, dudas, sino como una abstractificación, enajenada de su naturaleza real, que desempeña cierta función en el sistema social.
Su sentido del valor depende de su éxito, de si puede venderse favorablemente, de si puede hacer de sí mísmo más de lo que era cuando empezó, de si es un éxito. Su cuerpo, su mente y su alma son su capital, y su tarea en la vida es invertirlo favorablemente, sacar utilidad de si mismo. Cualidades humanas como la amistad, la cortesía, la bondad, se transforman en mercancias, en activos de la personalidad "ya en su paquete", conducentes a un precio mas elevado en el mercado de personalidades. Si el individuo fracasa en hacer una inversión favorable de sí mísmo, cree que el es un fracaso; si lo logra, él es un éxito.
Evidentemente, su sentido de su propio valor depende siempre de factores extraños a el mismo, de la veleidosa valoración del mercado, que decide acerca de su valor como decide acerca del de las mercancías; como todas las mercancías que no pueden venderse provechosamente, no vale nada en cuanto a valor de cambio, aunque puede ser considerable su valor de uso.
La personalidad enajenada que se pone en venta tiene que perder gran parte del sentimiento de dignidad, tan característico del hombre aún en las culturas primitivas. Tiene que perder el sentimiento de su identidad, de sí mísmo como entidad única y no duplicable. El sentimiento de sí mismo nace de la experiencia que uno tiene de ser el propio sujeto de su experiencia, de su pensamiento, de su sentimiento, de sus decisiones, de sus juicios, de sus actos. Presupone que mi experiencia es exclusivamente mía, y no una experiencia enajenada. Las cosas no tienen mismidad, y los hombres que se convierten en cosas pueden no tenerla.
Esta falta de personalidad del hombre moderno le parecio a H. S. Sullivan, uno de los psiquiatras contemporaneos mejor dotados y mas oríginales, un fenómeno natural. Hablaba de los psicólogos que, como yo mismo, suponen que la falta del sentido de identidad es un fenómeno patológico, como de personas que padecen una "ilusión". El "uno mismo", para él, no es otra cosa que los muchos papeles que representamos en las relaciones con los demás, papeles que tienen la función de ganar la aprobacón y evitar la ansiedad resultante de la desaprobación. ¡Qué notable decadencia del concepto de identidad desde el siglo xix en que Ibsen hizo de la pérdida del sentimiento de identidad el tema principal de la crítica del hombre moderno en Peer Gynt! Se presenta a Peer Gynt como un hombre que, persiguiendo la ganancia material, descubre al fín que se ha perdido a sí mísmo, que es como una cebolla, con una capa bajo otra, y sin meollo.
Ibsen describe el miedo a la nada que se apoderó de Peer Gynt cuando hace ese descubrimiento, pánico que le hace desear ir al infierno antes que volver al vacío de la nada. Realmente, con el sentimiento de sí mismo desaparece el sentimiento de identidad, y, cuando ésto sucede, el hombre enloquecería si no se salvara adquiriendo un sentimiento secundario de sí mismo; y hace ésto sintíendose a sí mismo como persona que tiene la aprobación de los demás, valiente, triunfante, útil, en suma, como una mercancía vendible que es él porque los demás lo consideran una entidad no única, sino ajustada a uno de los tipos o modelos corrientes.
No se puede apreciar plenamente la naturaleza de la enajenación sin tener en cuenta un aspecto específico de la vida mo-derna: su rutinizacion, y la represión de la percepción de los problemas básicos de la existencia humana.
Tocamos aqui un problema universal de la vida. El hombre tiene que ganarse su pan cotidiano, y esto siempre es una tarea mas o menos absorbente. Tiene que ocuparse en las numerosas tareas de la vida diaria que consumen tiempo y energía, y se ve envuelto en cierta rutina necesaria para la realización de esas tareas. Estructura un orden social, convenciones, hábitos e ídeas que le ayudan a hacer lo que es necesario y a vivir con sus semejantes con un mínimo de fricción. Es característico de toda cultura la construcción de un mundo artificial, hecho por el hombre, que se sobrepone al mundo natural en que el hombre vive. Pero el hombre sólo puede realizarse a sí mísmo si está en contacto con los hechos fundamentales de su existencia, si puede experimenter la exaltación del amor y de la solidaridad lo mismo que el hecho trágico de su soledad y del carácter fragmentario de su existencia.
Si esta completamente envuelto por la rutina y por los artilúgios de la vida, si no puede ver mas que la apariencia del mundo, hecha por el hombre y acomodada al sentido común, pierde su contacto con el mundo y la percepción real de éste y de sí mísmo.
En todas las culturas encontramos el conflicto entre la rutina y el intento de volver a las realidades fundamentales de la existencia. Ayudar en ese intento ha sido una de las misiones del arte y de la religión, aunque la misma religión se ha convertido en una nueva forma de rutina.
Aún la historia mas primitiva del hombre nos revela el intento de entrar en contacto con la esencia de la realidad mediante la creacion artística. El hombre primitivo no se satisface con la función práctica de sus utensilios y sus armas, sino que se es-fuerza por adornarlos y embellecerlos, trascendiendo su función utilitaria. Al lado del arte, el modo mas importante de atravesar la superficie rutinaria y entrar en contacto con las realidades últimas de la vida consiste en lo que podemos designar con el término general de "ritual".
Me refiero aqui al ritual en el amplio sentido de la palabra, tal como lo hallamos en la representación de un drama griego, por ejemplo, y no sólo a los rituales en sentido mas estríctamente religioso.
¿Cúal era la misión del drama griego? Presentaba en forma artística y dramática problemas fundamentales de la existencia humana, y el espectador —aunque no espectador en nuestro sentido moderno de consumidor—, tomando parte en la representación dramática, era llevado fuera de la esfera de la diaria rutina y puesto en contacto consigo mismo como ser humano, con las raíces de su existencia. Tocaba el suelo con los pies, y en este proceso adquiría fuerza, mediante la cual era devuelto a sí mísmo. Ya pensemos en el drama griego, en un auto medieval o en una danza india, ya pensemos en los rituales religiosos hindu, judío o cristiano, nos encontramos ante formas diversas de dramatización de los problemas fundamentales de la existencia humana, ante la realización de los mismos problemas que son pensados en la filosofía y la teólogia.
¿Qué queda en la cultura moderna de esa dramatización de la vida?
Casi nada. El hombre difícilmente sale alguna vez del terreno de las convenciones y las cosas hechas por el hombre, y difícilmente logra perforar la superficie de su rutina, aparte de grotescos intentos para satisfacer la necesidad de un ritual, como vemos que se practica en las logias y las hermandades. El único fenómeno que se acerca al significado de un ritual es la participación del espectador en las competencias deportivas; aquí, por lo menos, se trata de un problema fundamental de la existencia humana: la lucha entre hombres y una experiencia sustítutiva de la víctoria y la derrota. ¡Pero que aspecto primitivo y restringido de la existencia humana, al reducir la riqueza de la vida humana a un aspecto parcial!
Si hay un incendio o choca un automovil en una gran ciudad, se juntaran a mirar veintenas de personas. Millones de individuos son fascinados diariamente con el relato de crimenes y de histo-rias detectivescas. Acuden religiosamente a ver películas en que los temas centrales son el crímen y la pasión. Todo esos intereses y esa fascinación no es simplemente expresión de mal gusto y de sensacionalismo, sino un anhelo profundo de dramatización de los fenómenos decisivos de la existencia humana: la vida y la muerte, el crimen y el castigo, la lucha entre el hombre y la naturaleza. Pero mientras el drama griego trata esos problemas en un alto nivel artístico y metafísico, nuestro "drama" y nuestro "ritual" modernos son toscos y no producen ningún efecto catártico. Toda la fascinación de las competencias deportivas, del crimen y de la pasión; revela la necesidad de atravesar la superficie de la rutina, pero el modo de satisfacerla revela la extrema pobreza de nuestra solución.
...Se siente el proceso total del vivir de un modo análogo a una inversión provechosa de capital, y mi vida y mi persona son el capital invertido. Si un individuo compra una pastilla de jabon o un kilogramo de carne, tiene la legítima esperanza de que el dinero que paga corresponda al valor del jabón o de la carne que compra. Esta interesado en que la ecuación "tanto jabon = tanto dinero" tenga sentido de acuerdo con la estructura existente de precios. Pero esa esperanza se ha extendido a todas las otras formas de actividad. Si un individuo va a un concierto o al teatro, se pregunta a si mismo mas o menos explicitamente si el espectáculo "vale el dinero" que le cuesta. Aunque esa pregunta tiene algun sentido marginal, fundamentalmente no tiene nínguno, porque se comparan en ella dos cosas inconmensurables: el placer de escuchar un concierto no puede expresarse en dinero; el concierto no es una mercancía, ni lo es el placer de escucharlo. Lo mismo puede decirse cuando un individuo hace un viaje de placer, va a una conferencia, dá una reunión o ejercíta cualquiera de las muchas actividades que implícan gasto de dinero. La actividad en sí mísma es un acto productivo de la vida y es inconmensurable con la cantidad de dinero que se gaste en ella. La necesidad de medir los actos de la vida por algo cuantificable tambien se manifiesta en la tendencia a preguntar si algo "vale el tiempo" que se invierte en ello. La velada de un joven con una joven, una visita a los amigos y los muchos actos en que van implícito o no el gasto de dinero, suscitan la cuestión de si la actividad valió el dinero o el tiempo que costo. (Vease la descripcion critica que Marx hace del hombre en la sociedad capitalista: "El tiempo lo es todo; el hombre no es nada, no es mas que el esqueleto del tiempo." (The Poverty of Philosophy, p. 57.)
Uno necesita, en todos esos casos, justificar la actividad con una ecuación que revele que fue una inversión provechosa de energía. Hasta la higíene y la salud tienen que servir para el mismo fín: el individuo que dá un paseo todas las mañanas tiende a considerarlo como una buena inversión para su salud, y no como una actividad placentera que no necesita justificación.
Esta actitud encontró su expresión mas estrícta y radical en el concépto del placer y del dolor que sustento Bentham. Partiéndo del supuesto de que el objeto de la vida es el placer, Bentham sugirió una especie de contabilidad que revelara en cada acción si el placer era mayor que el dolor, y si el placer era mayor, la acción merecía ser ejecutada. Así, para él, la vida en general era algo análogo a un negocio en que, en cualquier momento dado, el balance favorable mostrara que era provechoso.
Aunque ya no se recuerdan mucho las opiniones de Bentham, la actitud que las expresan se ha afirmado de un modo cada vez mas vigoroso. En la mente del hombre moderno ha surgido una nueva cuestión, a saber: la de si "la vida merece ser vivida", y, consecuentemente, el sentimiento de que la vida de uno "es un fracaso" o es "un éxito". Esta ídea se funda en el concepto de la vida como una empresa que debe producir utilidad. El fracaso es como la quiebra de un negocio en que las perdidas son mayores que las ganancias. Es ese un concepto desatinado y absurdo. Podemos ser felices o desgraciados, lograr unos objetivos y no lograr otros; pero no hay balance razonable que pueda decirnos si la vida merece o no ser vivida. Quizás, desde el punto de vista del 'balance', la vida no merezca nunca ser vivida: termina inevitablemente con la muerte, muchas de nuestras esperanzas se frustran: implíca sufrimiento y esfuerzo. Desde el punto de vista del balance, tendría mas sentido no haber nacido, o haber muerto en la infancia. Por otra parte, ¿quíen puede decir si un momento feliz de amor, o la alegría de respirar o pasear en una mañana brillante y de aspirar el aire fresco, no vale por todos los sufrimientos y el esfuerzo que la vida supone? La vida es un regalo y una incitación únicas que no pueden medirse por ninguna otra cosa, y no puede darse ninguna contestación razonable a la pregunta de si "vale la pena" vivirla, porque la pregunta no tiene sentido.
Esta interpretation de la vida como empresa comercial parece ser la base de un fenomeno tipico moderno sobre el que se ha reflexionado mucho: los suicidios en la sociedad occidental contemporanea.
Entre 1836 y 1890 el suicidio aumento el 140% en Prusia y el 355 % en Francia. En Inglaterra hubo 62 casos de suicidio por millon de habitantes de 1836 a 1845, y 110 entre 1906 y 1910. En Suecia, 66 y 150 respectivamente. ¿Cómo podemos explicar éste aumento de suicidios, que acompañó a la prosperidad creciente del siglo xix?
Es indudable que las causas del suicidio son muy complejas, y que no hay un motivo único que podamos suponer que es la causa. Encontramos en China el típico "suicidio de venganza", y en todo el mundo vemos suicidios causados por la melancolia; pero nínguna de esas causas tiene mucho papel en el aumento del índice de suicidios en el siglo xix.
Durkheim, en su obra clásica sobre el suicidio, supone que hay que buscar la causa en un fenómeno que llamo "anomia", palabra con la que designaba la destrucción de todos los vínculos sociales tradicionales, y el hecho de que toda organización verdaderamente colectiva se había hecho secundaria respecto del estado y de haber sido aniquilada toda vida social auténtica. ( Emile Durkheim, 'Le Suicide'; Felix Alcan, Paris, 1987, p.446). Creía Durkheim que las gentes que viven en el estado político moderno son "polvo desorganizado de individuos".
La explicación que dá coincide con la orientatión de los supuestos formulados en este libro, y volveré a examinarlas mas adelante. Yo creo también que es un factor adicional el tedio y la monotonía de la vida, consecuencia del modo enajenante de vivir. Las cifras del suicidio en los Paises Escandinavos, Suiza y los Estados Unidos, unidas a las cifras relativas al alcoholismo, parecen apoyar esta hipótesis.
Pero hay otra razón que han desconocido Durkheim y otros investigadores del suicidio, y que se relaciona con el concepto de "balance" de la vida como empresa comercial que puede fracasar. Muchos casos de suicidio se deben al sentimiento de que "la vida ha sido un fracaso", de que "no merece la pena seguir viviendo"; el individuo se suicida exactamente como un hombre de negocios se declara en quiebra cuando las perdidas exceden de las ganancias y cuando ha perdido la última esperanza de recuperarlas.
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Entonces podríamos tanto deducir como inferir:
¿Tan devastadora ha sido la penetración ideológica y ontológica del capitalismo en las mentes y espíritus de los hombres que hemos llegado al paroxísmo biopático de simbiotizar ésta escala de valores en el hecho de ver nuestras propias existencias "como empresas comerciales"
Porque, de ser así, nunca, con anterioridad histórica, existió una clase dominante con tan brutal y todopoderoso poder de sojuzgación y penetración ideológica, política, social, intelectual, mental, espiritual, psicológica y emocional como el capitalismo; es más, de ser así, el corolario de todo ello sería axiomatico: nunca hubo una clase dominante en el poder que se apoderara del cortex cerebral humano de manera tan dictatorial, determinante e inmisericorde, porque si el hombre es capaz de juzgar su propia existencia según los canones del absurdo sistema de producción-consumición bajo el que vive, según "los patrones y los balances de la contabilidad capitalista" ....entonces es que se ha alcanzado el nivel de menos libertad individual en toda la historia humana, y por la secilla razón de que el omnipresente y colosal control mental del sistema ha llegado a tal punto que ha logrado interiorizar, en las tres entidades freudianas del 'yo', del 'ego' y del 'super ego' de cada cual, ¡ sus propias directrices y mandamientos !, algo que nunca había obtenido ningúna clase gobernante con la intensidad, eficacia y difusión global como esta ocurriendo hoy en día en todas partes. Quizás por ello a éste proceso lo han llamado 'globalizacion'.
Por eso ésto es algo que está prohíbido pensar:
que en la actualidad somos menos libres que nunca porque el propio sistema, como un invisible parasito interno, se ha apoderado de nuestras entrañas y se reproduce en nosotros mismos sacandonos y robandonos toda autonomia, toda personalidad, toda libertad.
Y a todas horas nos lo quieren hacer ver al revés.
Ahora entendemos el por qué.
