LA FUNDAMENTACION DEL IRRACIONALISMO: KIERKEGAARD ("LA DESTRUCCION DE LA RAZON", György Lukács)

                                    


LA FUNDAMENTACION DEL IRRACIONALISMO

Kierkegaard

Solus Ipse
Yo sólo
I alone

"El pensamiento puro
es como viajar por Europa
con un mapa
de Dinamarca"                             

Soren Kierkegaard

La filosofía de Kierkegaard, como la de Schopenhauer y la de Nietzsche, tardó en adquirir resonancia mundial. No se puso de moda hasta llegar al período del imperialismo o, mas exactamente, entre la primera Guerra Mundial y la Segunda. Cierto es que Kierkegaard no era, en su patria y durante su actuación como escritor, una figura tan ignorada, ni mucho menos, como la de Schopenhauer en la Alemania de antes de 1848. Sus primeras obras importantes, las únicas decisivas desde el punto de vista filosófico, las obras publicadas bajo seudonimo, produjeron en seguida cierta conmoción, y tampoco careció de ciertos elementos sen-sacionales su actitud franca y abierta posterior en contra de la Iglesia protestante oficial.

Algunas decadas más tarde, llegó a ser, incluso, temporalmente, decisiva su influencia en los países escandinavos. No sólo tenemos un ejemplo de ello en el poema dramatico de Ibsen titulado Brand, sino que su influencia se percibe también en la literatura escandinava posterior. (Bastará con citar, en apoyo de ello, la novela de Pontoppidan, La tierra prometida.)

Sin embargo, y aúnque ya antes viesen la luz en el extranjero traducciones de sus obras y ensayos sueltos sobre su obra, lo cierto es que Kierkegaard no aparece como una potencia espiritual dominante, de influencia decisiva sobre la reaction filosófica europea (y norteamericana), hasta el período que media entre las dos guerras mundiales, en vísperas del ascenso de Hitler al poder, posición que se sigue afirmando hasta los tiempos actuates.

En términos generales, éste anticipo discursivo de la trayectoria posterior de Kierkegaard nos parece tan poco misterioso como el de un Schopenhauer o un Nietzsche.

Ahora bien, para concretarlo sería necesario conocer las relaciones y luchas de clases en la Dinamarca del segundo cuarto del siglo XIX más de cerca. Preferimos, pues, dejar en blanco el análisis concreto de éste problema en vez de proyectar sobre él una falsa luz con generalizaciones basadas en una argumentación insuficiente.

Esto nos obliga a enfocar a Kierkegaard, desde el primer momento, simplemente como una figura dentro de la trayectoria filosófica europea en general, sin entrar en los fundamentos sociales concretes de la doctrina con que se adelanta en el pensamiento a tendencias irracionalistas y reaccionarias muy posteriores y que sin duda tenían su razón de ser en la sociedad danesa de aquel tiempo.

Es cierto que éste modo de tratar el problema tiene también ciertos puntos de apoyo en la trayectoria espiritual de Dinamarca. Ya Georg Brandes ha expuesto detalladamente la profunda influencia que la filosofía y la poesía alemanas llegaron a ejercer en Dinamarca en la primera mitad del siglo XIX. Y ésto es aplicable también a Kierkegaard. Su gran lucha filosófica va dirigida contra Hegel, que también en la Dinamarca de aquel tiempo representaba la corriente dominante en filosofía, y en estrecha relación con ello combate tambien Kierkegaard, constantemente, a Goethe.

Su pensamiento presenta muchos puntos de afinidad con los romanticos alemanes, con Schleiermacher y con Baader. Al respecto, se traslada ex profeso a Berlin para seguir las lecciones del viejo Schelling y, aúnque le producen un profundo desengaño después de la primera sensación arrolladora de entusiasmo, no dejan de imprimir una honda huella en su mundo de pensamientos la nueva posición filosófica de Schelling y su modo de criticar a Hegel.

Kierkegaard estudia tambien a fondo a los autores de la oposición izquierdista contra Hegel, especialmente a Feuerbach. Trendelenburg lo influye decisivamente, como veremos, en su argumentación antihegeliana; después de haber elaborado sus propias posiciones, leyó también a Schopenhauer, por quien sentía una gran estimation, etc.

La filosofía de Kierkegaard, pese a todos sus puntos de contacto con la de Schopenhauer, se distingue historicamente de ésta en que guarda una relacion intima con el proceso de desintegración del hegelianismo.

En la época de la Restauración, pudo Schopenhauer combatir la dialéctica hegeliana acusandola de ser un complete absurdo y oponiéndole la filosofia de un Kant "depurado" a través de Berkeley, es decir, un idealismo subjetivo metafísico y abiertamente antidialéctico.

 

En cambio, en el período de la más profunda crisis del pensamiento dialéctico idealista, en el que surgió la forma más alta de la dialéctica, con la completa superación de sus limitacionss idealistas, lo que reflejó la dialéctica materialista de Marx y Engels, Kierkegaard, para poder combatir a Hegel en nombre de un nuevo y ya mas desarrollado irracionalismo, necesitaba envolver a éste bajo la forma de una dialectica supuestamente superior, la de la llamada dialectica "cualitativa". Se trata aqui de un intento típico en la historia del irracionalismo por frustrar el desarrollo ulterior de la dialéctica mediante una tergiversación del verdadero problema que en cada período ---historico-- señala el camino hacia adelante, por desviarla hacia falsos derroteros y presentar el planteamiento del problema asi tergiversado, bajo una forma mitico-mistificadora, como respuesta al problema real.

 

Kierkegaard, que era sin duda un pensador agudo, ingenioso y subjetivamente honrado, entreve a veces algo de éste complejo discursivo. En 1836, escribe en su diario: "La mitología es una afirmación hipotetica formulada en modo indicativo."  Y la incapacidad de la historiografía burguesa para determinar la posición que Kierkegaard ocupa en ésta trayectoria del pensamiento un lugar esencial, revelandose también en el hecho de que se muestra incapaz y reacia para comprender la verdadera significación de la dialéctica materialista, lo que le impide comprender, asimismo, todo el proceso de desintegración del hegelianismo en los años cuarenta.

La importancia de Hegel en la historia de la dialéctica reside, principalmente, en que reduce a conceptos las determinaciones y conexiones dialécticas más importantes de la realidad.  Precisamente en el mismo pasaje en que Marx dice de su método dialectico que es "en todo y por todo, el reverso" del de Hegel, destaca al mismo tiempo, un poco mas adelante, la grandeza y las limitaciones del método hegeliano:  "El hecho de que la dialéctica sufra en manos de Hegel una mistificación, no obsta para que éste filósofo fuese el primero que supo exponer de un modo amplio y consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que 'en él la dialéctica aparece invertida, vuelta del revés'. (Es decir, infiere la "idea" del "hecho") No hay mas que darle la vuelta, mejor dicho, enderezarla, y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional."  (Marx, El Cpital)

Estas palabras esclarecen, al mismo tiempo, la influencia de la dialéctica hegeliana. Su método, como resultado de la gran crisis revolucionaria planteada a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX en la sociedad y en las ciencias naturales, se convierte en un importante organo de preparación ideológica de la revolución democratica, sobre todo en Alemania; la sistematización de los resultados de la filosofía hegeliana, su sistema, entraña, por el contrario, el reconocimiento del Estado prusiano del período de la Restauración y toma, por tanto, un sesgo conservador, y más aún, reaccionario.

 

El conglomerado inorgánico de éstas dos tendencias divergentes sólo pudo mantenerse en pie mientras los antagonismos de clases, en Alemania, no se habían desarrollado todavia o se hallaban, por lo menos, latentes.

 

Con la revolución de Julio, se inició necesariamente la desintegración del hegelianismo, y comenzaron a salir a la luz los antagonismos ocultos entre el sistema y el método, abriéndose pasó, más tarde, la transformación del método mismo.

 

Y ésta lucha arroja una diferenciación cada vez más clara entre los campos, entre los partidos en el terreno de la filosofía. A continuación de aquellas palabras antes citadas, Marx dice, refiriéndose a la dialéctica: "Reducida a su forma racional, provoca la cólera y es el azote de la burguesía y de sus portavoces doctrinarios, porque en la inteligencia y en la explicación positiva de lo que existe abriga a la par la inteligencia de su negación, de su muerte forzosa; porque, critica y revolucionaria por esencia, enfoca todas las formas actuates en pleno movimiento, sin omitir, por tanto, lo que tiene de perecedero y sin asustarse por nada."  (Marx, El Capital)

(Que el capitalismo conlleva su negación --como todo régimen-- es tabú en en la ideología burguesa (de aqui la cólera y el azote mencionados por Marx), excepto en los casos que ese mismo pensamiento dialécto que lo mantiene, al postularlo, se hace susceptible de ser combatido y tildado con la misma negación) 

Nada tiene de extraño que uno de los principales puntos litigiosos en la disolución del hegelianismo fuse precisamente el problema de las relaciones entre la dialectica y la realidad.  En la mistificación hegeliana de la verdadera dialéctica, desempeñó el papel fundamental su idealismo objetivo, la teoría de la identidad del sujeto-objeto. Y mientras no explotasen los antagonismos en la vida misma, y por tanto en la filosofia, podía seguir envuelto el paisaje con ésta luz crepuscular: una realidad objetiva, estatuida independientemente de la conciencia individual, y que era, sin embargo, la realidad de un espíritu mistificado (del Espiritu Universal, Dios).

 

La agudización de los antagonismos sociales obligó a la filosofía a tomar resueltamente partido: había que desentrañar claramente lo que cada pensador entendía por realidad.

¿Es, por tanto, la dialéctica, la forma objetiva de movimiento de la realidad misma?  Y, si lo es, ¿cómo se comporta con respecto a ella la conciencia?  Sabemos que la dialéctica materialista contesta a la segunda de éstas dos preguntas afirmando que la dialéctica subjetiva es cabalmente, en el conocimiento humano, el reflejo de la dialéctica objetiva de la realidad y que, en virtud de la estructura de la realidad objetiva, éste proceso de reflejo opera tambien dialécticamente, y no de un modo mecánico, como creía el viejo materialismo. Con lo cual queda contestada de un modo claro, inequívoco, cientifico, la pregunta fundamental.

Ahora bien, ¿cómo se sitúan los pensadores burgueses ante ésta pregunta? Su situación de clase les impide seguir avanzando por éste camino hasta la dialéctica materialista, hasta la teoría materialista del reflejo. Por tanto, cuándo se destacan en primer plano los problemas de la objetividad de las categorías dialécticas y de sus modos de conocer, éstos pensadores pueden —en el mejor de los casos —desintegrar críticamenfe la falsa síntesis hegeliana, pero se ven obligados a negar casi en redondo la dialéctica (como Feuerbach) o a reducirla a una dialéctica puramente subjetiva (que es el caso de Bruno Bauer).

 

De entre la copiosa literatura de esta época, sólo nos referiremos, por vía de ejemplo, a un autor, a la crítica contra Hegel de Adolf Trendelenburg. No sólo porque éste autor presenta, relativamente, con la mayor claridad, la situación del problema para nosotros, aqui, central, sino, además, porque Trendelenburg  (T.) llegó a ejercer, como éste mismo reconoce, una gran influencia sobre Kierkegaard.

La critica de Trendelenburg a la filosofía hegeliana parte de un problema legítimo e importante. La lógica de Hegel se basa —como corresponde a la teoría de la identidad sujeto-objeto— en el principio del propio movimiento de las categorias lógicas,  y si concebimos éstas como reflejos que responden a una abstracción certera del movimiento de la realidad objetiva, que es lo que hace la dialéctica materialista.  En cambio, si la investigación de éste problema se aborda desde un punto de vista idealista, cabe preguntarse —pregunta justificada con respecto a Hegel—: ¿con qué derecho introduce éste filósofo en la lógica el movimiento como principio fundamental ?

Trendelenburg pone en duda éste derecho, investiga en seguida el primer transito fundamental de la lógica hegeliana, el paso del ser y el no ser al devenir (movimiento), y llega al resultado de que la dialéctica que aqui parece derivarse logicamente "presupone sin discusión la dialéctica que no quiere presuponer nada".  (El no ser aqui se iguala a nada, luego no hay devenir, se anula el movimiento)

 

Su razonamiento es el siguiente: "El ser puro, igual a si mismo, es la quietud; la nada —lo igual a si mismo— es tambien la quietud.   ¿Cómo de la unidad de dos representaciones quietas puede surgir el movimiento del devenir?  Nada se halla preformado en las fases preliminaries del movimiento, sin lo que el devenir sería solamente un ser (...)  El devenir no podría en modo alguno devenir del ser y el no ser, si la representación del devenir no los precediese. Del ser puro, que es una abstracción concedida, y de la nada, una abstracción concedida también, no puede nacer de repente, originariamente, el devenir, ésta concepción concreta, que domina la vida y la muerte."
Y, a continuation, añade que el movimiento de Hegel  "solo es sometido a investigacion en la filosofía de la naturaleza".

Se pone de manifiesto aqui, con bastante sagacidad, el problema decisivo del sistema hegeliano en lo tocante a la teoría del conocimiento, descubriéndose claramente su endeblez idealista central. Cierto es que Trendelenburg no puede ir nunca mas allá de la repetición y la variación de ésta crítica, de por si acertada. Aúnque apunta hacia el movimiento en la realidad objetiva, lo concibe también de un modo idealista, lo que le impide descubrir en el movimiento real de la naturaleza y la sociedad el prototipo objetivo, reflejado con arreglo a la conciencia y logicamente generalizado del movimiento de las categorías en la lógica.

Asi pues, Trendelenburg señala la endeblez idealista central de la dialéctica hegeliana, pero como un defecto incorregible desde su punto de vista. Pues la solución de las dificultades insuperables para Hegel sólo es posible cuando, llevando a cabo la inversión metodológica de la dialéctica, como lo hace el marxismo, por medio de ésta inversión metodológica, en cuanto a la teoría de la ciencia, se acierta a descubrir, concretamente, en las categorías reales de la realidad objetiva los modelos que en la lógica se reflejan por la vía de la abstracción.

En su artículo sobre la obra de Marx, Contribución a la crítica de la economía política, plantea Engels la cuestión de si el tratamiento metodológico de éstos problemas es el historico o el lógico. Y se decide, coincidiendo con Marx, por la segunda solución y determina la esencia de ésta en consideraciones que iluminan claramente nuestro problema: "Por tanto, el único método indicado era el lógico. Pero éste no es, en realidad, mas que el método historico, despojado únicamente de su forma historica y de las contingencias perturbadoras. Allí dónde comienza ésta historia debe comenzar tambien el proceso discursivo, y el desarrollo ulterior de éste no será mas que la imagen refleja, en forma abstracta y teoricamente consecuente, de la trayectoria historica; una imagen refleja corregida, pero corregida con arreglo a las leyes que brinda la propia trayectoria historica; y asi, cada factor puede estudiarse en el punto del desarrollo de su plena madurez" (Marx-Engels)

 

Sólo por éste camino pueden llegar a superarse los verdaderos defectos de la lógica hegeliana: mediante la captación cientifica de aquel movimiento real, cuyo reflejo es el movimiento lógico.

 

Por tanto, el movimiento de la lógica hegeliana puede criticarse con razón como un movimiento mistificado, pero la crítica sólo acertará a llevar el desarrollo mas allá de la fase de Hegel siempre y cuando que se establezca la relación certera en lo reflejado y la imagen refleja. Y ésto es imposible hacerlo manteniendose en el terreno del idealismo.

 

Trendelenburg, al igual que otros autores, pone de manifiesto, a veces sagazmente, y otras veces, con fre-cuencia, cayendo en la mezquindad, los defectos dialécticos concretos de la dialéctica hegeliana, pero el resultado de sus críticas sólo puede conducir a una repudiación general de la dialéctica o a la construction de una seudodialéctica subjetivista.

La signification de Kierkegaard en la historia del irracionalismo consiste en haber llevado radicalmente hasta el final ésta segunda tendencia de tal modo que, al llegar el momento de su renovación en el período imperialista, ya quedaba muy poco nuevo que añadir a lo expuesto por él  (T.) Su ajuste de cuentas con la dialéctica hegeliana y su liquidación de la dialéctica es, intrínsecamente, tan completa como la de Schopenhauer, con la diferencia de que éste califica la dialéctica, en bloque, como una "charlataneria", mientras que Kierkegaard le opone, aparentemente, otra que se presenta con la arrogante pretensión de ser una dialéctica mas alta, la llamada dialectica "cualitativa", pero de la que se ha procurado extirpar radicalmente todos los criterios decisivos que forman el método dialectico. Dialectica "cualitativa" quiere decir, ante todo, la negación del trueque de la cantidad en cualidad.

Kierkegaard no cree que valga la pena siquiera entablar una polémica en torno a éste punto y se limita a señalar lo absurda que es, según él, ésta teoría hegeliana: ."Es, por tanto, una superstición creer, como se hace en la Lógica, que una determinación cuantitativa continuada pueda hacer nacer una nueva cualidad; y se recurre a un ilícito paliativo cuándo, aún sin silenciar que no ocurre totalmente así, se ocultan, sin embargo, las consecuencias para toda la inmanencia lógica al incorporarlo al movimiento lógico, como lo hace Hegel. La nueva cualidad aparece con lo primero, con el salto, con el carácter súbito de lo misterioso."  (Kierkegaard)

Las anteriores consideraciones no encierran demasiado contenido, son meramente declarativas y no prueban nada, pero, a cambio de ello, caracterizan bastante bien la posición que Kierkegaard adopta ante los problemas de la dialéctica. Repite, ante todo, la crítica de Trendelenburg de que el error de Hegel consiste en tratar éste problema en la lógica y, especialmente, como un problema del movimiento, y en una observación añadida a la anterior critica trata de esclarecer la historia de éste problema. Como ya hiciera Trendelenburg antes de él, Kierkegaard se esfuerza aqui, al igual que en otros lugares, en presentar la dialéctica espontanea de los griegos como único modelo, valedero también y decisivo para el presente, lo que equivale a tratar de anular historicamente todos los progresos logrados por la dialéctica en la filosofía clásica alemana, y principalmente en Hegel. Se refiere a la tendencia de Schelling de explicar las diferencias cuantitativamente, y concluye, acerca de Hegel: "La desgracia de Hegel consiste, precisamente, en que quiere y no quiere, al mismo tiempo, hacer valer la nueva cualidad, empeñandose en hacerlo en la Lógica. Pero, tan pronto como ello se reconoce, ésta tiene necesariamente que adquirir una nueva conciencia de sí misma y de su significación".

Kierkegaard no dice claramente, aqui, ni podría demostrarse, si se percata de que no sólo combate un principio decisivamente original y que coloca el desarrollo de la dialéctica muy por encima de la fase a que había llegado la Antiguedad, sino que rechaza precisamente el principio mismo, que era para Hegel —nacido en el debate espiritual con la Revolución francesa —el medio discursivo con que trataba de comprender la revolución, como momento necesario de la historia. Y no debe considerarse, ni mucho menos, como casual el que el criterio del trueque de la cantidad en cualidad surgiese precisamente en relación con éste problema. 

Ya en el período hegeliano de Berna, apuntaba Hegel: "A las grandes revoluciones que saltan a la vista tiene que preceder necesariamente una revolución callada y oculta operada en el espíritu de la época y que no todo ojo percibe. . . Y es la ignorancia de éstas revoluciones producidas en el mundo de los espiritus lo que nos hace asombrarnos luego ante el resultado." 

Este entronque del problema de la cantidad y la cualidad con la captación discursiva de la revolución se manifiesta también en la trayectoria ulterior de Hegel y encuentra en la Lógica la formulación general del salto como momento necesario del cambio, del crecimiento y del morir, en la naturaleza y en la historia. La negación de éste momento es el más importante para el desarrollo de su filosofía como lucha contra la revolución, tan importante como para  Hegel era el rango central de la fundamentación de que el presente deriva del cambo cuantitatiuvo-cualitativo  que conforma y conlleva toda revolución.

El pasaje de la obra kierkegaardiana citado solo muestra las consecuencias extremas, pero no todo el alcance de ésta posición. Lo que a él le interesa, sobre todo, es deslindar escuetamente la zona de lo religioso-moral, y en ella, el salto (el nacimiento de la nueva cualidad) del proceso de lo gradual, de lo cuantificable. Por eso subraya en el salto cualitativo "el carácter súbito de lo misterioso", es decir, el carácter de lo irracional. Al separar el salto del transito de la cantidad a la cualidad, es decir, del proceso, surge necesariamente su carácter irracional.

Por tanto, ya aqui, en que aparentemente solo se trata de un pequeño fragmento desgajado de un problema concreto de la concepción kierkegaardiana del mundo, se ve con claridad de que modo tan rigurosamente necesario la negación de los principios dialécticos (del movimiento y de sus leyes, del trueque de la cantidad en cualidad) conduce al irracionalismo, cuando ésta negacion se lleva consecuentemente hasta el final y no se la embota eclécticamente, como hace Trendelenburg.

He aqui por qué la dialéctica cualitativa de Kierkegaard no es, en realidad, otra dialéctica, una dialéctica nueva que se oponga a la de Hegel, sino la negación de la dialéctica. Y como, en Kierkegaard, que polemiza contra la forma de la dialéctica mas desarrollada de su tiempo, ésta negacón reviste, y no casualmente, las formas, las categorias y la terminología de la dialéctica misma, lo que surge es una seudodialectica, una serie de formas seudodialecticas que envuelven, en realidad, un irracionalismo.

Tal es el paso mas importante, preñado de consecuencias para la historia ulterior del irracionalismo, que dió Kierkegaard más allá de Schelling y Schopenhauer.  En éste, la dialéctica aparece como un puro contra-sentido: de ahi el éxito mundial alcanzado por Schopenhauer en el período del positivismo.

Nietzsche, por su parte, opone a la forma en aquel entónces mas desarrollada de la dialéctica, otra mas primitiva, y aún bajo una forma más tergiversada. Se explica, pues, que la catástrofe del hegelianismo arrastrase al abismo con ella a éste enemigo suyo. La dominación del positivismo impidió también, naturalmente, durante varias decadas, que Kierkegaard alcanzase una influencia internacional y general.

Fue al "despertar" Hegel en el período imperialista, cuándo su dialéctica se transformó en una pseudodialéctica irracionalista (al ponerse ello a la orden del día con la difamación del marxismo-leninismo), que Kierkegaard reapareció en la escena internacional como 'el dialéctico de la época' en la tarima central de la filosofía burguesa.  Y no deja de ser signicativo, a éste propósito, que fuera perdiendo cada vez mas significación el problema filosófico central que el propio Kierkegaard se planteaba:  el de la lucha contra Hegel.

Uno y otro pensador aparecen, ahora, emparejados en un plano cada vez mas conciliador y fraternal; mas aún, los interpretes "modernos" de Hegel deslizan en sus doctrinas, cada vez en mayores dosis, elementos tomados de la filosofía existencialista-irracionalista de Kierkegaard.

Al hablar aqui de seudodialéctica, lo hacemos porque todo irracionalismo, cuando se ocupa de los problemas de la lógica —y, en un grado minimo por lo menos, se ve obligado a hacerlo—, recurre siempre a la lógica formal frente a la dialéctica. Schopenhauer procedia asi abiertamente. El sesgo pletórico de consecuencias que Kierkegaard imprime a su filosofía consiste precisamente en que enmascara éste retorno a la lógica formal, al pensamiento metafísico, bajo el ropaje de la dialéctica cualitativa, de la seudodialéctica.

Este movimiento de retroceso orientado hacia la logica formal, mas el irracionalismo disfrazado de seudodialectica para impedir que el pensamiento se remonte sobre la dialectica hegeliana, tiene que ir dirigido, en primer término, contra aquellos aspectos de Hegel que consistían, en su tiempo, en el carácter progresivo, es decir, contra la historicidad y contra el método dialéctico para aprehender la dinámica social. De aqui que sea característico de Kierkegaard el hecho de no criticar las formas abstractas de la dialéctica, las de la filosofia griega, principalmente las de Heráclito y Aristóteles, aspirando por el contrario a encontrar en su afirmación un arma contra Hegel.

Mientras que Marx y Lenin descubrieron y desarrollaron los conatos de dialéctica contenidos en Aristoteles, Trendelenburg y Kierkegaard se esfuerzan por encuadrarlos de nuevo dentro de los marcos de la logica formal, para borrar del mundo las conquistas hegelianas de la dialéctica.

Y mientras que el propio Hegel destaca nítidamente las tendencias claramente diaIécticas de Heraclito, con la mira de desentrañar ya aqui el esqueleto abstracto de un método dialectico, y Marx y Engels, por su parte, subrayan

energicamente las tendencias materialistas que se manifiestan en el antiguo pensador griego, Kierkegaard pugna por introducir en la abstracta generalidad --historicamente condicionada-- de la dialectica de Heraclito, la prueba de la "falsa" dialectica hegeliana.

Y lo que Kierkegaard encuentra de "falso" en Hegel es, precisamente, la historicidad y la socialidad de su dialéctica. El paso hacia adelante dado por Hegel consistia, precisamente, en elevar a conciencia y a método la historicidad y la socialidad de la dialectica. En cuanto al fondo del problema, tuvo en éste camino muchos predecesores.

Baste con señalar los nombres de Vico, Rousseau y Herder, un Nicolas de Cusa. En cuanto al Renacimiento, el método dialéctico, como tal, aún no parecia entroncado con la estructura objetiva, con las leyes objetivas del movimiento de la historia y Ia sociedad. Este entronque constituye la parte esencial del progreso marcado por Hegel; su limitación consiste en que —como idealista que era— Hegel no podía aplicar consecuentemente los principales postulados dialécticos con la cordura y la profundidad que ellos requerían.

La desintegración del hegelianismo, antes de que Marx diera el paso decisive hacia la inversión materialista de la dialéctica hegeliana, muestra la particularidad de que los intentos hechos para sobreponerse a la limitación de Hegel engendraron, en éstos problemas, objetivamente, un movimiento de retroceso.

En su empeño por desarrollar revolucionariamente la dialéctica hegeliana, Bruno Bauer cae en el idealismo subjetivista extremo de una "filosofía de la autoconciencia". Y, al caricaturizar asi, como ya por entonces hizo notar el joven Marx, los aspectos subjetivistas de la Fenomenologia del Espiritu y retornar de Hegel a Fichte, aleja de la dialéctica los motivos sociales e historicos, dandoles un carácter mas abstracto del que ya tenían en el mismo Hegel; deshistorifica y desocializa, por tanto, la dialéctica.

Y ésta tendencia alcanza su punto culminante cuando  llega hasta el absurdo y lo paradogico en Stirner. En el campo de enfrente, el viraje hacia el materialismo, representado por Feuerbach, al no ser el viraje hacia el materialismo dialectico, sino, por el contrario, la renuncia a la dialectica, trae también consigo, en general, el sesgo hacia la des-socializacion y la deshistorificación del sujeto y el objeto en la filosofía. De aqui que Marx diga, con razón, refiriendose a Feuerbach: "En cuanto es materialista, Feuerbach no tiene en cuenta la historia, y en cuanto toma la historia en consideración, no es materialista."  Y, algunas decadas más tarde, Engels señala que el hombre, el sujeto de la filosofia feuerbachiana, no vive, por tanto, "en un mundo real, históricamente nacido e historicamente determinado".

Kierkegaard se enlaza con aquellas tendencias de la desintegracion del hegelianismo --mas arriba señaladas--; cierto es que el objetivo fundamental de su polémica es la misma filosofía de Hegel. Sin embargo, la tendencia y el método de ésta polémica se hallan determinadas en gran medida por esta trayectoria del pensamiento, y podríamos decir a manera de resumen que Kierkegaard lleva radicalmente hasta el fin todos los argumentos filosóficos que tienden a deshistorificar y desocializar la dialéctica hegeliana. Lo que era simple producto de un proceso de desintegración se petrifica en él en un irracionalismo radical.

Y ésta conexion muestra, al mismo tiempo, hasta que punto tiene razón de ser el estudiar a Kierkegaard y a Marx dentro de un entronque historico: en cuanto que ello revela claramente como Marx da el paso decisivo hacia la elevación de la dialéctica al plano de un método realmente científico  para  establecerse, al mismo tiempo, como aquel método de la disolución de la dialéctica idealista, que Marx, al superar a Hegel, puede descartar pura y simplemente; lo que en Kierkegaard se convierte en la piedra angular de una filosofía irracionalista llevada por él, en su tiempo, a la forma mas alta de desarrollo.

 Este escueto contraste podría expresarse asi: Marx dice, en su critica de Feuerbach, "que la verdadera riqueza espiritual del individuo depende <sub>enteramente de la riqueza de sus relaciones reales. . ." En la nueva dialéctica, en la dialectica científica, el hombre es concebido, esencialmente, como un ser histórico y social, con la clara conciencia, además, de que todo lo que sea hacer caso omiso de ello, que es su modo esencial de ser, el concepto del hombre se convierte en una abstracción deformada. En oposición a ésto, el irracionalismo kierkegaardiano, su dialéctica cualitativa, descansa sobre la aceptación de ésta abstracción deformada como la única verdadera realidad, como la única existencia auténtica del hombre. He aqui por qué la filosofia de Kierkegaard anula la historia y la sociedad, para dejar margen, asi, a esta existencia del individuo artificialmente aislado, la única que según ésta filosofía cobra verdadero relieve.

(El individualismo burgués va a tener su pujanza ontológica,  gnoseológica e historica en éste "empujón endocrino" que le proporciona éste epicentro de la  filosofía existencialista:  el individuo artificialmente aislado, es decir, anulado y neutralizado en sus funciones sociales: abstraccion deformada. Y la burguesia obtiene de ello gran ventajas estrategicas: hacer de cada individuo una crisálida separada y de su existencia un 'aparte' que se neutralice a si mismo en su centripeta ontologia personal. "El infierno es el otro", dijo Sartre. El "No Trespassing, Private Property", no ésta muy lejos)</sub> 

Detengamonos a considerar la lucha mantenida por Kierkegaard contra el historicismo de la dialéctica hegeliana.

Kierkegaard se da cuenta, en primer lugar, de que la concepción hegeliana de la historia, cualquiera que fuese el modo de pensar de Hegel acerca de ello, es, en cuanto a su meollo objetivo, una concepción ateísta. Esto lo había mani-festado ya claramente, antes de él, Bruno Bauer, en su Trompeta del Juicio final (aúnque dándole su propio sentido, con la tendencia a subjetivar la filosofia hegeliana): "El Espiritu Universal solo cobra realidad en el espiritu humano o no es mas que el 'concepto del espiritu' que se desarrolla y realiza en el espíritu histórico y en su autoconciencia. Carece de un reino propio, de un mundo propio, de un cielo propio.. . La autoconciencia es la única potencia del universo y de la historia, y ésta no tiene mas sentido que el del devenir y el desarrollo de la autoconciencia," (Kierkegaard)

Podemos afirmar, sin incurrir en exageración, que la gran obra polémica de Kierkegaard contra Hegel no es sino un trompetazo en el que se invierte el signo de la valoración. Kierkegaard repudia la filosofía hegeliana de la historia por razón de su ateísmo: "En el proceso de la historia universal, tal como lo ven los hombres, no es, pues, Dios el que actúa como señor. . ., pues si no se le ve actuar asi, es que no se le ve. .. En el proceso de la historia universal, se encofra a Dios en un convencional corse semimetafísico, semiestético-dramatico, que es la inmanencia. Por éste camino, se da al traste con Dios."

Kierkegaard se apercibe certeramente de que en una historia universal concebida como un proceso unitario regido por leyes propias no queda ya ningún margen para Dios y que, por tanto, la filosofia hegeliana  de la historia, por mucho que en ella se hable del Espíritu Universal, de Dios, etc., no puede ser sino una forma cortés de ateismo. Cierto que con ello no alcanza a penetrar, evidentemente, en todo su alcance, en la mas importante de las ideas progresivas de la concepción hegeliana de la historia: la de que el hombre llega a serlo gracias a su trabajo, la de que son los mismos hombres quienes hacen su historia, aunque los resultados conseguidos sean, a veces, algo completamente distintos de lo que ellos se propusieron.

Solo ve la necesidad objetiva del curso de la historia expuesto por Hegel, independiente de la conciencia individual y de la voluntad del individuo, y contra ello protesta en nombre de Dios: "El entrelazamiento con la idea del Estado y de la socialidad, de la sociedad y de lo colectivo hace que ya Dios no pueda gobernar al individuo. Por grande que sea la cólera divina, la pena que ha de recaer sobre el culpable debe trasplantarse a través de todas las instancias; y, de éste modo, se expulsa practicarmente a Dios en los términos filosóficos mas amables y mas corteses." 

(Estamos aqui frente a un existencialismo cristiano, deista, el cual no puede funcionar sin Dios, y al no poder funcionar  "sin la fe en la hipótesis divina", sus premisas se desfondan al  partir de algo que queda sin poderse probar. Solo puede encontrar el camino que las pueda sostener en la soledad del individuo artificialmente aislado que solo esta obligado a responder a su subjetividad)

La desaparición de toda dialéctica de la imagen del universo, la transformación de la lógica dialéctica en una lógica formal (como base complementaria del irracionalismo), se manifiesta en el hecho de que de la imagen de la historia de Kierkegaard desaparece toda actividad humana, de que la objetividad de la historia se trueca en un puro fatalismo.

Y es natural que Kierkegaard considere como un insulto contra Dios ésta concepción hegeliana de la historia, que el mismo interpreta de un modo deformado:

"El drama de la historia universal se desarrolla con una lentitud infinita, ¿por qué Dios no se apresura, si quiere hacerlo? ! Que lentitud tan poco dramatica o, mejor dicho, que prosaíca y fastidiosa lentitud ! Y si realmente quiere que sea asi, ! que espantosa tiranía la suya al despilfarrar miriadas de vidas humanas !"

(Este es K.  Si se le quita a Dios, naufraga. Todo su sistema de navegacion existencial se basa en El.  Es como una gran incognita sin explicar de la que parten los fundamentos de sus explicaciones)

Esto lleva, en el fondo, a una total negación de la historicidad: Kierkegaard se halla, en éste respecto, muy cerca de Schopenhauer. Sin embargo, y por virtud de las circunstancias en que desarrolla su teoría de negación de la historicidad, luchando contra el historicismo de Hegel, la concepción de conjunto adquiere, aqui, una tónica distinta: existe una historia, pero no para el hombre como participe de ella, sino exclusivamente para Dios, como único espectador que puede atalayar el proceso historico en su totalidad.

El peculiar y complicado problema del conocimiento historico, el de que, a la par que somos los creadores activos de la historia, podamos conocerla en cuanto a sus leyes objetivas, es decir, el de que aparezcan intimamente entrelazadas la ación y la consideración historicas —problema que Hegel, es cierto, encauzó y entrevió metodológicamente, sin que pueda decirse que en realidad lo resolviera—, y ésto lo desarrolla Kierkegaard hacia atrás, regresivamente, estableciéndo una separación rigurosa entre la acción y la consideración, de tal modo que el hombre que actúa en un sector concreto de la historia y, por tanto, necesariamente, mas o menos reducido, no puede, por principio, llegar a formarse una visión de conjunto acerca de lahistoria.

El conocimiento de la historia en su totalidad se halla reservado exclusivamente a Dios. Kierkegaard dice: "Permitidme poner ahora de relieve, plásticamente, por medio de una imagen, la diferencia entre la ética y la historia universal, entre la actitud ética del individuo ante Dios y la actitud ante Dios de la historia universal. . Diríamos, pues, que el desarrollo ético del individuo es como el pequeño teatro privado en que el espectador es Dios, pero también, a veces, el hombre individual, aúnque el papel de éste consiste, esencialmente, en ser actor. . . La historia universal, en cambio, es el teatro real de Dios, en el que éste, y no por casualidad, sino esencialmente, contempla el espectáculo como único espectador, por ser el único que puede hacerlo. A éste teatro no tiene acceso ningún espíritu existente. Y si éste se imagina ser espectador en él, es sencillamente porque olvida que su misión consiste en moverse en la escena como actor, incluso en aquel pequeño teatro de que hablabamos, dejando que el regio espectador y dramaturgo lo utilice en el drama como mejor le parezca."

(Aqui empieza a complicarse la gnosis de K. Aqui Dios pasa a ser un transfondo, una fuerza, un condicionador que nos recuerda aquello que dijo Einstein que "Dios no juega a los dados"; lo que aqui nos viene a decir que la historia -según K.- es que lo  ocurre no es Azar, que El que tira los dados de la Historia, y lo hace en un teatro al que no tiene acceso ningun espiritu existente, ninguna voluntad, y si este espiritu --el hombre-- imagina ser espectador es porque se olvida de que su mision es moverse en ello como actor, como objeto, no como sujeto-objeto, y el espectador, el trazador del 'libretto', el creador de la Historia universal es Dios, no el hombre. Lo mismo que si se dijera que un "programador" nos controla y cincela nuestra Historia. Aqui cabe un fatalismo, la angustia, y la salida a éste vertigo es Dios. Sea lo que sea, al hombre se le ha sacado el control de lo que hace y omite: la Historia, su historia, no le pertenece, somos movidos de "afuera adentro". Es un conundrum epistemologico que si se le quita a Dios cae en el abismo, en la  soledad. El giro de Kierkegaard es que es arrastrado a  ese abismo por ese mismo Dios, por el mismo que lo puede sacar de él. Y aqui salta su grito existencial. No es un conundrum filosofico, sino religioso; y aqui se centra su irracionalidad)

Como vemos, la diferencia entre Schopenhauer y Kierkegaard se reduce, en éste punto, a que éste no proclama la clara carencia de sentido del proceso historico, lo que necesariamente le llevaría también a conclusiones

ateístas, sino que trata de salvar a la religión y a Dios por medio de un consecuente agnosticismo historico.

Al parecer, Kierkegaard se vuelve de éste modo hacia las teodiceas de los siglos XVII y XVIII, que trataban de dominar discursivamente las contradicciones y las contrariedades de la historia manifiesta apelando a la totalidad de ésta, vista desde la atalaya de la omnipotencia divina. La diferencia consiste en que también éstas conferían al conocimiento humano un saber aproximativo o, por lo menos, un vislumbre de las verdaderas conexiones totales de la historia que es, en apariencia al menos, puramente gradual con respecto al radical agnosticismo kierkegaardiano.

Aquí se expresa la diferencia cualitativa entre dos períodos de la evolución: la gradual retirada, que se acentúa sobre todo en el siglo XIX, de la pretensión de poder interpretar religiosamente los fenómenos concretos de la historia ante los avances cada vez más enérgicos de la cientificación del universo. De ésta manera, la religión se ve obligada a ceder a la investigación científica objetiva en zonas cada vez mas extensas del mundo de los fenómenos, para replegarse cada vez más a la vida interior del hombre.

Y éste repliegue aparece también claramente perceptible en Kierkegaard: "El religioso objetivo en la masa humana objetiva no teme a Dios; no le escucha en el trueno, pues el trueno es la ley natural, y tal vez tenga razón, ni lo ve tampoco en los acaecimientos, pues en ellos habla la necesidad de la inmanencia de causa y efecto, y tal vez tenga tambien razón al pensar asi".

El agnosticismo histórico de Kierkegaard es, por tanto, un intento, como ya antes de él el de Schleiermacher, por abandonar a la ciencia todos los puestos de la explicación del universo que no pueden ya defenderse y encontrar en la pura vida interior del hombre el terreno en el que todavía es posible, a su modo de ver, salvar y restaurar la religión.

Y no cabe duda de que éste movimiento de repliegue tiene que orientarse por los derroteros del irracionalismo, pues el abandono del carácter racional del mundo exterior (de la historia) se trueca también, necesariamente, en irracionalismo con respecto a los problemas de la vida interior del hombre. Por tanto, la analogía entre las posiciones respectivas de Schopenhauer y Kierkegaard se manifiesta también en el hecho de que la negación de la historia o, por lo menos, de su cognoscibilidad, entraña en ambos un profundo pesimismo: al hacer refluir todo cuánto acaece sobre el individuo, mentalmente aislado de la historia y de toda comunidad humana, la vida de éste no sólo se torna irracional en términos generales (lo cúal podría, por lo demás, visto el problema en abstracto, adoptar la forma de un optimismo místico), sino en cuánto que carece totalmente de sentido se trueca en el absurdo. De aqui que, en ambos, lo mismo en Schopenhauer que en Kierkegaard—aúnque con acento muy distinto—se eleve la desesperación a la categoría fundamental de toda conducta humana.


(Estamos aqui frente al nudo gordiano al que arriba el existencialismo al ubicar al individuo aislado en su soledad ontologica cuando todo empieza a "perder sentido":  el 'absurdo' de Camus, la 'nausea' de Sartre, la angustia y desesperación de Kierkegaard. Estamos aqui de cara a lo que dice el misticismo del budismo Zen: "Ni in ladrillo bajo los pies, ni una teja sobre la cabeza". El existencialismo religioso encuentra en ésto su "cogito ergo sum")

La diferencia entre ellos —diferencia importante para el desarrollo del irracionalismo— radica en que en Kierkegaard nos encontramos, junto a su dialéctica cualitativa, con una seudohistoria mistificada en vez de la antihistoria abiertamente antidialéctica de Schopenhauer. Es cierto que el momento historico, en Kierkegaard, no es sino un abismo irracionalista que parte toda la historia en dos: la aparición de Cristo en la historia. Y, a tono con ello, vemos que su historicidad es contradictoriamente paradójica. De una parte, cambia con ello el sentido, el contenido, la forma, etc., de todo comportamiento humano. (Basta citar la contraposición entre Socrates y Cristo, como maestros, en las Migajas filosóficas de Kierkegaard.) La diferencia, y hasta el carácter antitético de los períodos históricos, trata de derivarse aqui, por tanto, del cambio de estructura de los tipos espirituales decisivos, del comportamiento ético, etc., como lo haran más tarde Dilthey y otros representantes de la "ciencia del espíritu". Y, de otra parte, por éste camino, no se obtiene una verdadera periodización del proceso historico real. Y se produce un salto súbito, cualitativo, en medio de una "historia" que permanece, por lo demás, paralizada.

El meollo filosófico de las Migajas consiste precisamente en que, por lo que se refiere a la actitud de la vida interior del hombre ante de Cristo, los dos milenios transcurridos con anterioridad no significan nada ni pueden ofrecer mediación alguna a los que nazcan después. "No existen discípulos de segunda mano —dice Kierkegaard—. Si nos atenemos a lo esencial, igual es el primero que el último, lo que ocurre es que la generación posterior encuentra el motivo en las enseñanzas de los contemporáneos, mientras que los contemporáneos la encuentran en su contemporaneidad inmediata, y en éste sentido nada deben a ningúna generación. Pero ésta contemporaneidad inmediata es un simple motivo. . ."  Conclusión: en cuánto a lo único que es esencial en la historia, según Kierkegaard, es decir, en cuánto a la salvación del alma del hombre individual por la aparición de Cristo, no existe historia anterior a él.

No cabe duda de que ésta anulación dialéctico-cualitativa de la historicidad tiene una importancia extraordinaria para la esencia filosófica del pensamiento kierkegaardiano. Mientras que, en Schopenhauer, la vivencia intuitiva de la verdadera realidad es directamente la nada, un más allá del espacio, el tiempo y la causalidad, un más allá del principio de la individuación, lo que en Kierkegaard sólo es, precisamente, la subjetividad del individuo desplegada hasta el extremo, la que puede remontarse a la única fase auténtica de la realidad, a la paradoja. Y de su esencia no puede desprenderse, cabalmente, ésta seudohistoricidad dialecticocualitativa. "La verdad eterna ha nacido en el tiempo: en ésto consiste la paradoja", dice Kierkegaard

Y, en este punto, Kierkegaard distingue,. cosa muy importante para la trayectoria ulterior del irracionalismo, el "simple hecho historico" tanto como el "hecho absoluto", que debe ser también histórico, solo que en un sentido completamente distinto, como el "hecho eterno" que queda completamente al margen del proceso historico. Con lo cual se sienta el modelo metodológico para todas las distinciones irracionalistas posteriores, comenzando por la distinción entre el tiempo abstracto y la duración real de Bergson, y terminando con la contraposición heideggeriana de la "ver-dadera" historicidad y la historicidad "vulgar", bien entendido que, desde Kierkegaard, todos los irracionalistas posteriores consideran como el tiempo "superior" o "verdadero", o bien como la "superior" y "verdadera" historia, la subjetiva, la simplemente vivida, por oposición a la objetiva.

El único acceso que, según Kierkegaard, tenemos al hecho absoluto es el que sólo puede llegar a ser discipulo de Cristo: "quíen reciba de Dios mismo esa condición".  En cambio, el simple hecho historico admite, como posible y necesario, un conocimiento "aproximativo".

Esta distinción tiene mucha importancia para el carácter de la dialéctica cualitativa kierkegaardiana. Sin embargo, para poder valorarla en su integridad, debemos ante todo fijarnos un poco en el medio historico en que ésta filosofía surgió.

Es la época de las obras de D. F. Strauss, Bruno Bauer y Feuerbach; es decir —sobre todo en lo que se refiere a las dos primeras—, la época de la desintegración científico-histórica de las tradiciones evangélicas. Kierkegaard se da clara cuenta de que ya no es posible defender la historicidad real de Cristo, según la tradición de los Evangelios, situándose en el plano de un examen mas o menos científico de la historia. Por eso no se lanza a polemizar directamente contra las teorías de Strauss o Bauer para salvar de ellas ésta historicidad misma en el sentido de una objetividad científica, sino que procura desarrollar su metodología filosófica para desprestigiar y difamar en cuanto a su valor filosófico de conocimiento todo aquel tipo de conocimiento historico que conduce a semejantes resultados. Se da clara cuenta de que, en el terreno de una discusión científica, se disolvería totalmente la realidad histórica de la imagen de Cristo dibujada por los Evangelios. Por eso endereza exclusivamente los tiros de su polémica a negar la competencia de la investigación histórica en cuánto a los problemas que afectan a la "verdadera" realidad, a la "existencia"

 (La verdadera realidad para los existencialista es la "existencia", el pulso, el latido del hombre de carne y huesos de Unamuno --Unamuno aprendió danés para estudiar a K.-- "La existencia precede a la esencia", es el motto.  Lo que vive y experimenta el individuo --aislado-- en si-mismo. Este es un punto interesante porque aqui, sobre esta bisagra, gira, abre y cierra, la puerta del existencialismo. Desde luego, no le falta razón porque quíen puede negar que la realidad para el individuo es "su realidad", el "como vive su vida". Lo que no aloja ésta 'bisagra' es la 'objetividad' de que está atornillada en el marco de una puerta histórica que se 'movió y se mueve' en la historicidad del encuadre que crea al individuo, y que, por lo tanto, lo antecede. Es por ello que el citado 'motto' es verdad en cuanto que el ser humano, a diferencia del resto de seres, no tiene una esencia concreta al nacer, sino que se va formando poco a poco, él es el que forma su esencia, pero es una abstraccion de la realidad puesto que la existencia llega y se hace dentro de una "esencia historica" que es la que forjará y condicionará esa existencia)Ya nos hemos referido a la repudiación general de la cognoscibilidad del proceso historico en su totalidad. Pero debemos recordar nuevamente, aqui, que la dialéctica cualitativa de Kierkegaard rechaza por principio el tránsito de la cantidad a la cualidad, es decir, el salto, racionalmente derivado por la via dialéctica y, por tanto, científicamente explicado. La "fundamentación gnoseológica" de esta actitud de Kierkegaard ante la historia se expone —enderezada, fundamentalmente, hacia el problema de la cognoscibilidad de la manifestation historica de Cristo— en una extensa polémica contra el valor de todo saber basado en la aproximación. Y también aqui se revela de que modo tan radical desmonta ésta dialéctica cualitativa todos los momentos esenciales de la dialéctica real.

Una de las grandes conquistas de la dialéctica hegeliana fue el haber intentado fundamentar científicamente la interdependencia concreta entre !os factores absolutos y relativos del conocimiento. La tiranía del carácter aproximativo de nuestro conocimiento es la consecuencia necesaria de éstas aspiraciones: aproximación significa, en éste contexto, que la presencia inevitable del factor relativo no cancela el carácter objetivo, el carácter absoluto de un conocimiento certero, sino que señala simplemente hasta que fase ha llegado en el estadio del que se trata nuestro conocimiento, y ésto dentro de un proceso de aproximación progresiva.

La base objetiva de la aproximación se halla en que el objeto que se manifiesta es siempre mas rico, mas pletórico de contenido que las leyes con ayuda de las cuales tratamos de conocerlo. Por tanto, la concepción hegeliana de la aproximación que de aqui se sigue no lleva aparejado el menor relativismo; y no lo lleva, sobre todo, en el desarrollo materialista de éste concepto a través de Marx, Engels, Lenin y Stalin, en que el reflejo de la realidad objetiva garantiza el carácter absoluto del conocimiento.

Hegel no pudo llegar a adquirir una claridad definitiva acerca de ésto por estorbarselo su punto de partida idealistamente mistificado: la identidad del sujeto-objeto. Pero, si comparamos su versión de la aproximación dialéctica con la idea kantiana del progreso infinito de nuestro conocimiento, advertimos el extraordinario avance que media entre una y otra. Según Kant, la incognoscibilidad de la cosa en-si hace que nos esté eternamente vedado el campo de la verdadera realidad (independiente de nuestra conciencia); el progreso infinito se mueve, aqui, exclusivamente en el plano del mundo de los fenómenos, separado de ésta verdadera objetividad. Y, pese a todos los esfuerzos que Kant hace por introducir en ésta esfera el factor del conocimiento objetivo, la tendencia inmanente hacia el subjetivismo y el relativismo es desarraigable para la filosofía de Kant, puesto que la naturaleza (apriorística) del sujeto del conocimiento sólo puede brindar una garantía extremadamente problemática en cuánto a su objetividad.

El camino que también en éste punto sigue Kierkegaard para combatir a Hegel es el de desgarrar la unidad dialéctica viva de los momentos contradictorios para erigir éstos momentos, rígidamente aislados, en principios metafísicos independientes. De éste modo, el factor de aproximación se convierte aqui en el principio del relativismo puro. Dice Kierkegaard: "El saber histórico es una ilusión de nuestros sentidos, pués es un saber puramente aproximativo." Y sus argumentos demuestran hasta que punto el filósofo danés tenía en cuenta, al decir ésto, exclusivamente la "infinitud mala" de una achatada ciencia historica filológica, lo que demuestra hasta qué punto había eliminado previamente de ésta aproximación todo elemento de objetividad. "La materia de la historia universal —dice— es infinita, por lo cual toda delimitación de ella tiene que responder necesariamente a cualquier designio caprichoso. Aúnque la historia universal es siempre algo pasado, como materia sobre la que ha de proyectarse el conocimiento, no está, sin embargo, acabada, sino que va surgiendo constantemente por obra de las nuevas observaciones e indagaciones que se encargan de descubrir cosas nuevas o de rectificar las ya descubiertas. Lo mismo que en las ciencias naturales aumenta el número de descubrimientos al perfeccionarse el instrumental, asi también ocurrirá con la materia de la historia universal cuándo se agudice la crítica de la observación."

Como se ve, Kierkegaard convierte la aproximación a la realidad objetiva en un puro relativismo, mediante el giro discursivo de que el progreso científico que representa toda nueva aproximación a la realidad objetiva es, en rigor, la marcha hacia la nada, ya que por éste camino nunca podrá llegarse, según él, a un conocimiento realmente objetivo y el principio de la selección, de la delimitación, está gobernado, a su juicio, por la mera arbitrariedad.

Esta actitud nihilista ante el conocimiento de la realidad objetiva obedece a que Kierkegaard, no admite, en general, la posibilidad de que nuestro comportamiento en el conocer sea influído de un modo efectivo por la realidad existente al margen de nuestra conciencia e independientemente de ella. La subjetividad, según él, lo decide todo. Y lo único que importa es saber si ésta subjetividad es auténtica o falsa, pasionalmente interesada, intimamente fundida con la existencia del ser pensante, o superficialmente desinteresada.

Y el reproche que en éste punto tiene que oponer Kierkegaard a Hegel, por su concepción del conocimiento científico de la historia (de la realidad objetiva, en general), es que a éste conocimiento le falta el "infinito interesarse", la pasión, el pathos, razón por la cual degenera en una curiosidad ociosa, en una erudición profesoral, en un conocer por el conocer mismo.

El ataque va dirigido, pues, contra el carácter puramente contemplativo del conocimiento de la filosofia alemana clásica, cuya objetividad —-según Kierkegaard— responde precisamente a ésta ausencia de un comportamiento subjetivo.

No es ésta la primera vez en que nos encontramos con que la crítica de las fallas centrales y efectivas de la dialéctica idealista son el punto de partida para un movimiento de regresión hacia el irracionalismo. Y, en éste punto, hay que decir que no esta del todo desprovista de fundamento la crítica que se hace al viejo carácter contemplativo de la filosofía hegeliana de la historia, aúnque no es menos cierto que Kierkegaard deforma siempre caricaturescamente los puntos de vista de Hegel y borra por completo las oscuras alusiones de su filosofía de la historia a la práctica. Ahora bien, de ésta crítica —relativamente fundada— que hace de la mera contemplación de la historia, de una historia que nada tiene que ver con los problemas decisivos de la vida de los hombres, toma pie Kierkegaard para fundamentar su negación especificamente irracionalista de toda historicidad real.

En primer lugar, enfrenta a la actitud contemplativa relativista, carente de valor, el carácter absoluto de la "existencia", de la "práctica", del "interesarse"; carácter absoluto que tiene la pretensión de no encerrar ni un sólo elemento de relatividad, de aproximación. Lo absoluto y lo relativo, la contemplación y la acción se convierten, asi, en potencias metafísicas nítidamente separadas, escuetamente contrapuestas: "Es cristiano quíen abraza la doctrina del cristianismo. Ahora bien, si el que de ésta doctrina ha de decidir, en última instancia, si es o no cristiano, la atención se vuelve inmediatamente hacia el exterior, para averiguar qué es hasta en sus menores detalles la doctrina cristiana, puesto que no es eso lo que ha de decidir lo que es el cristianismo, sino yo mismo. Y en el mismo instante comienza la erudita, la preocupada, la angustiosa complicación del aproximarse. Podemos alegar la aproximación cuánto queramos y acabaremos olvidando a la postre, llevados por ella, la decisión acerca de si el individuo es o no cristiano."

(Extrapolando lo que dice K, podríamos sacar al cristianismo y sustituirlo con cualquier cosa ante la cual tengamos la misma postura de incertidumbre y duda que nos avoca al respecto, tengamos la necesidad de aproximarnos para actuar en consecuencia y, en ultimo termino, decidir por nosotros mismos que hacer, que posicion u opcion tomar; y al llegar aqui, a éste punto, el existencialismo, K., se encuentra a solas cosigo mismo, enfrentando su 'yo' que es el que, en ultima instancia, tiene que elegir la alternativa mas adecuada. Es "la angustiosa complicacion de aproximarse" a decidir, a actuar ante lo que sea...)

En segundo lugar, no debemos fijarnos solamente, ante el pasaje que acabamos de citar, en lo referente a la metodología. Es cierto que ésta encierra una importancia decisiva en cuanto a la trayectoria del irracionalismo, pues indica como, a cada paso que se da por el camino de concretar la dialéctica cualitativa, se van eliminando todas las categorías y todos los entronques dialécticos, para volver de nuevo la dialéctica a los carriles de la metafísica (irracionalismo en su lógica formal).

Este es el modelo metodológico para muchas de las corrientes del período imperialista, principalmente para el existencialismo, cuya filosofía se apoya conscientemente en Kierkegaard. La contraposición que aqui se señala entre lo absoluto y lo relativo pasará a ser un fragmento medular de la filosofia heideggeriana, aúnque sin ninguna tendencia manifiestamente teológica, antes bien, dandose aires de ateísmo. Sin embargo, remontandose por
sobre esta metodología abstracta, aúnque en íntima relación con ella, aparece la contraposición kierkegaardiana concreta: la que media entre la única subjetividad "existente", la única subjetividad individual absoluta, y la generalidad abstracta de la vida historicosocial que se hunde y se pierde necesariamente en la nada del relativismo.

Esto abre un abismo de separación absoluta entre la dialéctica cuantitativa de la simple aproximación en el conocimiento de la historia y la dialéctica cualitativa del comportamiento humano esencial, "existencial", infinitamente interesado. Es el abismo kierkegaardiano entre la teoría y la practica, antagonismo que en nuestro caso lleva implícito el que media entre la historia y la ética.

Kierkegaard va tan lejos en la determinación paradógica de ésta contraposición, que llega a declarar: "El trato constante con la historia universal nos incapacita para la accion." Para Kierkegaard, la acción significa un entusiasmo ético, en el que no cabe pensar "si con ello se consigue o no algo". Y éste antagonismo conduce a una situación en la que lo ético es absolutamente incompatible con toda tendencia del hombre a orientar su acción hacia la realidad historica, hacia el progreso historico, que, por lo demás, según Kierkegaard, no existe. "Lo ético se desenvuelve en un medio puramente individual, vuelto totalmente hacia lo interior; toda referencia de la conducta a la realidad historica —vista por la dialéctica cuantitativa— tiene, por tanto, necesariamente, que desviar al hombre, alejarle de lo ético, destruir lo que hay de ético en él. La actitud ante la historia neutraliza a distinction ética absoluta entre el bien y el mal, convirtiéndola en el criterio estético-metafísico de 'lo grande' o en el de 'lo importante' en el plano estético-historico-universal"

Hemos llegado asi al problema central de la fiiosofia kierkegaardiana, al fundamento real con el que responden sus ataques contra la dialéctica de Hegel.

Uno de los motivos más importantes que condujeron a la desintegración del hegelianismo fue precisamente su insatisfactoria historicidad, que no apuntaba hacia el futúro. La lucha contra éste falso concepto de la historicidad es el lazo espiritual que une a todos los hegelianos de izquierda, pese a la confusión y a la oscuridad discursivas reinantes entre ellos. Y de ésta crisis surgió una concepción de la historia, no sólo cualitativamente superior, sino la única científica y que por primera vez ilumina con real claridad el pasado, el presente y el futúro: la concepción del materialismo historico.

Sin llegar siquiera a vislumbrar éste desenlace decisivo que tendría la crisis filosófica de su tiempo, pero polemizando conscientemente contra el neohegelianismo radical, brota en Kierkegaard ésta forma nueva del irracionalismo, la más desarrollada hasta ahora: la negación seudodialectica de la historia, el intento de desencuadrar al hombre actuante —y precisamente en nombre de su actuación— de todos sus entronques históricos.

No es otro el sentido del escueto antagonismo entre la ética y la historia, de la contraposición entre una practica concebida de un modo puramente subjetivo, puramente individual, y la inmanencia engañosa, la engañosa objetividad de la historia.

El siguiente paso hacia la ulterior concreción de la fiiosofia kierkegaardiana debe consistir en esclarecer lo que haya de entenderse por ésta ética.

Ya por nuestras anteriores consideraciones se ve claramente que la ética de Kierkegaard consiste en la deshistorización del hombre y, a la par con ello y por modo inseparable, en su deserealización.
 

Es cierto que Kierkegaard no saca ésta consecuencia de su doctrina inmediatamente y de un modo completo y radical. Mas aún, su posición es, en éste respecto, mas contradictoria que en lo referente al problema de la historia. Hemos observado que se vió obligado a contraponer una ética a la concepción hegeliana de la historia, y constantemente le hace a la fiiosofia de Hegel el reproche de que carece de una ética. Parece, pues, como si la ética fuese la potencia que Kierkegaard opone a la pretensión hegeliana de inmanencia objetiva de la historia, el asidero metodológico de que se vale el pensador danés para sentar la subjetividad como fundamento de la verdad.  ¿Ahora bien, cabe la posibilidad de una ética, si no se considera al hombre como un ser social?

No queremos hablar aqui de Aristóteles y de Hegel, para quienes ésto es la evidencia misma, es decir: solo el ser social es consubstancial a esa ética. Tampoco la ética de la
intenciones de un Kant, la ética basada en el Yo de un Fichte, e incluso la de un Schleiermacher, pueden renunciar por entero a la sociabilidad, que ni siquiera en el pensamiento es posible separar de la esencia del hombre.

Nos limitaremos a señalar brevemente que éstas contradicciones no respondían precisamente a las limitaciones individuales que se daban en el pensamiento de los diferentes filósofos, sino que eran, en realidad, otros tantos intentos para debatirse discursivamente con las contradicciones objetivas de la sociedad burguesa, puestas de manifiesto por la Declaración de los Derechos del Hombre proclamada en las revoluciones de los Estados Unidos y Francia.

Polemizando contra Bruno Bauer, Marx formula su base social, en los Anales franco-alemanes, del modo siguiente:

"La revolución política disuelve la vida burguesa en sus partes integrantes, pero sin llegar a revolucionar éstas ni someterlas a crítica. Mantiene ante la sociedad burguesa, ante el mundo de las necesidades, ante el trabajo, los intereses particulares y el derecho privado, la actitud de considerarlas como el fundamento de su existencia, como una premisa que no es necesario detenerse a razonar y, por tanto, como su base natural. Finalmente, se tiene al hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, por el hombre sin mas, por el 'homme' a distincion del 'citoyen', sencillamente porque se trata del hombre en su inmediata existencia sensible, individual, mientras que el hombre político es solamente el hombre abstracto, artificial, el hombre en cuanto persona 'alegórica', 'moral'. El hombre real y efectivo solo toma cuerpo y es reconocido bajo la forma del individuo egoista; el hombre verdadero, bajo la del citoyen abstracto."

Estas contradicciones entre el hombre "real" y el hombre "verdadero", que se manifiestan a lo largo y a través de toda la vida social, se revelan en la filosofía burguesa bajo formas muy contradictorias. Unas veces, los pensadores —sin llegar a penetrar con su mirada los verdaderos entronques— intentan construir, partiendo de la sociedad burguesa, un sistema discursivo de las actividades humanas, como hace Hegel, en cuyo caso brota, como contradición no comprendida, el antagonismo entre el individuo "historico-mundial" y el individuo "conservador" (problema que formula también en términos muy parecidos a éstos, Balzac). Otras veces, aspiran a penetrar en los problemas de la practica social partiendo de la ética individual, como vemos sobre todo en Kant y en Fichte o en la escuela inglesa de Adam Smith y Bentham.

Sin entrar aqui en las variantes muy matizadas de éstos reflejos, no pocas veces deformados, del antagonismo fundamental que lleva en su entraña la misma sociedad burguesa, si podemos señalar de pasada que la dualidad y la unidad entre el "ciudadano" y el "burgués", que brotan de la realidad misma de la vida, determinan la estructura, la construción, la problematica, etc., de toda la ética burguesa. Y el sesgo hacia el irracionalismo reaccionario se manifiesta, ya bajo el romanticismo aleman, como el intento encaminado a atenuar, esfumar y hasta borrar el momento de la ciudadania en el hombre.

Tampoco Kierkegaard logra sustraerse, sobre todo en sus comienzos, a ésta problemática burguesa general. En su primera obra grande, O lo uno o lo otro, no sólo ocupa un lugar importante la ética, sino que la función del comportamiento ético consiste aqui, por oposición al desesperado solipsismo del estadio estético, en realizar lo general (es decir, en cumplir con los deberes de ciudadano del Estado). Visto el problema en un plano formal abstracto, y en cierto modo desde el punto de vista de la construcción del sistema kierkegaardiano, éste lugar y ésta función asignados a la ética se mantienen intactos, como nexo de engarce entre la estética y la religión. Pero, en realidad, al desplegarse de un modo concreto la concepción del mundo y el método filosófico de Kierkegaard, el carácter social de la ética, su realización de lo general, se torna cada vez mas problemático, cada vez mas contradictorio, con lo que —vista la cosa intrínsecamente— va reduciéndose cada vez más a la nada.

Cierto es que tampoco en el Kierkegaard de una época anterior se puede exagerar el carácter social de la ética. En vano buscaríamos aqui aquella riqueza de relaciones sociales entre los hombres que en Hegel caracterizan la ética (y que desaparece tambien en Feuerbach, aunque por razones contrarias a las de Kierkegaard).

La suya es, esencialmente, la ética del hombre privado, del particular, solo que Kierkegaard no puede cerrar, aqui, todavía, los ojos a la evidencia de que el particular —también en cuanto particular— vive en el seno de una sociedad, y, como tal, su aislamiento interior, el Solus Ipse en el que el barco de su existencia queda en los astilleros para tratar de reparar ésta angustia, al quedar desconectado del mar de la razón de su historiografía social --que es, precisamente, la causante de éste desenlace-- la fundametación de ello no tiene mas remedio que vestirse con ese irracionalismo que Lukács asigna a éstas características del pensamiento existencialista.