como la de Schopenhauer y la de Nietzsche,
tardo en adquirir resonancia mundial.
No se puso de moda hasta llegar
al periodo del imperialismo o,
mas exactamente,
entre la primera Guerra Mundial y la segunda.
Cierto es que Kierkegaard no era, en su patria y durante su actuación como escritor, una figura tan ignorada, ni mucho menos, como la de Schopenhauer en la Alemania de antes de 1848. Sus primeras obras importantes, las únicas decisivas desde el punto de vista filosófico, las obras publicadas bajo seudónimo, produjeron en seguida cierta conmoción; y tampoco careció de ciertos elementos sensacionales su actitud franca y abierta posterior en contra de la Iglesia protestante oficial.
Algunas decadas más tarde, llegó a ser, incluso, tem-poralmente, decisiva su influencia en los países escandinavos. No sólo tenemos un ejemplo de ello en el poema dramático de Ibsen titulado Brand, sino que su influencia se percibe también en la literatura escandinava posterior. (Bastará con citar, en apoyo de ello, la novela de Pontoppidan, La tierra prometida.)
Sin embargo, y aúnque ya antes viesen la luz en el extranjero traducciones de sus obras y ensayos sueltos sobre él, es lo cierto que Kierkegaard no aparece como una potencia espiritual dominante, de influencia decisiva sobre la reacción filosófica europea (y norteamericana), hasta el período que media entre las dos guerras mundiales, en visperas del ascenso de Hitler al poder, posición que se sigue afirmando hasta los tiempos actuates. (decada de los cincuenta, siglo XX)
En términos generales, este anticipo discursivo de la trayectoria posterior de Kierkegaard nos parece tan poco misterioso como el de un Schopenhauer o un Nietzsche. Ahora bien, para concretarlo sería necesario conocer las relaciones y luchas de clases en la Dinamarca del segundo cuarto del siglo xix. Preferimos, pués, dejar en blanco el análisis concreto de éste problema en vez de proyectar sobre el una falsa luz con generalizaciones basadas en una argumentatión insuficiente. Lo cual nos obliga a enfocar a Kierkegaard, desde el primer momento, simplemente como una figura dentro de la trayectoria filosófica europea en general, sin entrar en los fundamentos sociales concretos de la doctrina con que se adelanta en el pensamiento a tendencias irracionalistas y reaccionarias muy posteriores y que sin duda tenían su razón de ser en la sociedad danesa de aquel tiempo.
Es cierto que éste modo de tratar el problema tiene también ciertos puntos de apoyo en la trayectoria espiritual de Dinamarca. Ya Georg Brandes ha expuesto detalladamente la profunda influencia que la filosofía y la poesía alemanas llegaron a ejercer en Dinamarca, en la primera mitad del siglo XIX
Y ésto es aplicable también a Kierkegaard. Su gran lucha filosófica va dirigida contra Hegel, que también en la Dinamarca de aquel tiempo representaba la corriente dominante en filosofía, y en estrecha relación con ello combate también Kierkegaard, constantemente, a Goethe.
Su pensamiento presenta muchos puntos de afinidad con los románticos alemanes, con Schleiermacher y con Baader. Se traslada ex professo a Berlín para seguir las lecciones del viejo Schelling y, aúnque le producen un profundo desengaño después de la primera sensación arrolladora de entusiasmo, no dejan de imprimir una honda huella en su modo de pensar, la nueva posición filosófica de Schelling y su modo de criticar a Hegel.
Kierkegaard estudia también a fondo a los autores de la oposición izquierdista contra Hegel, especialmente a Feuerbach.
Trendelenburg influye decisivamente, como veremos, en su argumentatión antihegeliana; después de haber elaborado sus propias posiciones, leyó también a Schopenhauer, por quíen sentía una gran estimacion...
La filosofía de Kierkegaard, pese a todos sus puntos de contacto con la de Schopenhauer, se distingue históricamente de ella en que guarda una relación íntima con el proceso de desintegración del hegelianismo.
En la época de la Restauración, pudo Schopenhauer combatir la dialéctica hegeliana acusandola de ser un completo absurdo y opiniéndole la filosofía de un Kant "depurado" a través de Berkeley, es decir, un idealismo subjetivo metafísico y abiertamente antidialéctico.
En cambio, en el período de la más profunda crisis del pensamiento dialéctico idealista, en el que surgió la forma más alta de la dialéctica, con la completa superación de sus limitaciones idealistas, la dialéctica materialista de Marx y Engels, Kierkegaard, para poder combatir a Hegel en nombre de un nuevo y ya mas desarrollado irracionalismo, necesitaba envolverlo bajo la forma de una dialéctica supuestamente superior, la de la llamada dialectica "cualitativa".
Se trata de un intento típico en la historia del irracionalismo por frustrar el desarrollo ulterior de la dialéctica mediante una tergiversación del verdadero problema que en cada período --historico-- señala el camino hacia adelante, pora desviarla hacia falsos derroteros y presentar el planteamiento del problema así tergiversado, bajo una forma mítico-mistificadora, como la respuesta al problema real.
Kierkegaard, que era sin duda un pensador agudo, ingenioso y subjetivamente honrado, entrevé a veces algo de éste complejo discursivo. En 1836, escribe en su diario: "La mitologia es una afirmacion hipotética formulada en modo indicativo"
(Es una manera escolástica de auto-otorgarse carte blanche para objetivizarse asimismo)
Siempre hubo una incapacidad de la historiografía burguesa para determinar la posición que Kierkegaard ocupa en ésta trayectoria del pensamiento, una posición que se revela al mostrarse incapaz y reacia para comprender la verdadera significación de la dialéctica materialista, lo que le impide comprender, asimismo, todo el proceso de desintegración del hegelianismo en los años cuarenta (1840's)
La importancia de Hegel en la historia de la dialéctica reside, principalmente, en que reduce a conceptos las determinaciones y conexiones dialécticas más importantes de la realidad.
(De ésta manera original, desde la primitva dialéctica de los griegos, traslada el movimiento de la misma a la Lógica formal)
Precisamente en el mismo pasaje en que Marx dice de su método dialéctico que es "en todo y por todo, el reverso" del de Hegel, destaca al mismo tiempo, un poco más adelante, la grandeza y las limitaciones del método hegeliano: "El hecho de que la dialéctica sufra en manos de Hegel una mistificación, no es obstáculo para que éste filósofo fuese el primero que supo exponer de un modo amplio y consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre es que en él la dialéctica aparece invertida, vuelta del revés. No hay más que darle la vuelta, mejor dicho, enderezarla, y en seguida se descubre bajo la corteza mística la semilla racional."
Estas palabras esclarecen, al mismo tiempo, la influencia de la dialéctica hegeliana. Su método, como resultado de la gran crisis revolucionaria planteada a fines del siglo XVIII y comienzos del XIX en la sociedad y en las ciencias naturales, se convierte en un importante organo de preparación ideológica de la revolución democrática, sobre todo en Alemania; en la sistematización de los resultados de la filosofía hegeliana, su sistema entraña, por el contrario, el reconocimiento del Estado prusiano del período de la Restauración y toma, por tanto, un sesgo conservador, más aún, reaccionario. El conglomerado inorgánico de éstas dos tendencias divergentes sólo pudo mantenerse en pie mientras los antagonismos de clases, en Alemania, no se habían desarrollado todavía o se hallaban, por lo menos, latentes.
Con la revolución de Julio, se inició necesariamente la desintegración del hegelianismo, comenzaron a salir a la luz los antagonismos ocultos entre el sistema y el método y se abrió paso, más tarde, la transformación del método mismo. Y ésta lucha arroja una diferenciación cada vez más clara entre los campos, entre los partidos en el terreno de la filosofía.
A continuación de aquellas palabras antes citadas, Marx dice, refiriéndose a la dialéctica: "Reducida a su forma racional, provoca la cólera y es el azote de la burguesía y de sus portavoces doctrinarios, porque en la inteligencia y en la explicación positiva de lo que existe abriga a la par la inteligencia de su negación, de su muerte forzosa; porque, crítica y revolucionaria por esencia, enfoca todas las formas actuales en pleno movimiento, sin omitir, por tanto, lo que tiene de perecedero y sin asustarse por nada."
Nada tiene de extraño que uno de los principales puntos litigiosos en la disolución del hegelianismo fuese precisamente el problema de las relaciones entre la dialectica y la realidad. En la mistificación hegeliana de la verdadera dialéctica, desempeñó un papel fundamental su idealismo objetivo y la teoría de la identidad del sujeto-objeto. Y mientras no explotasen los antagonismos --de clase-- en la vida misma, y, por tanto, en la filosofia, podía seguir envuelto el paisaje con ésta luz crepuscular: una realidad objetiva, estatuida independientemente de la conciencia individual, y que era, sin embargo, la realidad de un espíritu mistificado (del Espiritu Universal, de Dios).
La agudización de los antagonismos sociales obliga a la filosofía a tomar resueltamente partido: había que desentrñar claramente lo que cada pensador entendia por realidad.
¿Es, por tanto, la dialéctica la forma objetiva del movimiento de la realidad misma? Y, si lo es, ¿cómo se comporta con respecto a ella la conciencia?
Sabemos que la dialéctica materialista contesta a la segunda de éstas dos preguntas afirmando que la dialectica subjetiva es cabalmente, en el conocimiento humano, el reflejo de la dialéctica objetiva de la realidad y que, en virtud de la estructura de la realidad objetiva, éste proceso de reflejo --concienzal-- opera también dialécticamente, y no de un modo mecánico, como creía el viejo materialismo. Con lo cual queda contestada de un modo claro, inequívoco, científico, la pregunta fundamental.
Ahora bien, ¿cómo se situan los pensadores burgueses ante ésta pregunta? Su situación de clase les impide seguir avanzando por este camino hasta la dialectica materialista, hasta la teoria materialista del reflejo. Por tanto, cuándo se destacan en primer plano los problemas de la objetividad de las categorías dialécticas y de sus modos de conocer, los pensadores burgueses pueden —en el mejor de los casos —desintegrar criticamente la falsa síntesis hegeliana, pero se ven obligados a negar casi en redondo la dialéctica (como Feuerbach) o a reducirla a una dialéctica puramente subjetiva (que es el caso de Bruno Bauer).
De entre la copiosa literatura de esta epoca, solo nos referiremos, por via de ejemplo, a un autor, a la critica contra Hegel de Adolf Trendelenburg. No sólo porque éste autor presenta, relativamente, con la mayor claridad, la situación del problema para nosotros, aqui, central, sino, además, porque Trendelenburg llego a ejercer, como éste mismo reconoce, una gran influencia sobre Kierkegaard
La critica de Trendelenburg a la filosofía hegeliana parte de un problema legítimo e importante. La logica de Hegel se basa —como corresponde a la teoría de la identidad sujeto-objeto— en el principio del propio movimiento de las categorias lógicas.
Si concebimos éstas como reflejos que responden a una abstraccion certera del movimiento de la realidad objetiva, que es lo que hace la dialéctica materialista, aquel movimiento propio se situa sobre sus pies. En cambio, si la investigación de éste problema se aborda desde un punto de vista idealista, cabe preguntarse —pregunta justificada con respecto a Hegel—: ¿con qué derecho lo introduce éste filosofo en la lógica el movimiento, como principio fundamental ?
Trendelenburg pone en duda éste derecho, investiga en seguida el primer transito fundamental de la lógica hegeliana, el transito del ser y el no ser al devenir, y llega al resultado de que la dialéctica que aqui parece derivarse lógicamente "presupone sin discusión la dialéctica que no quiere presuponer nada". Su razonamiento es el siguiente:
"El ser puro, igual a si mismo, es la quietud; la nada —lo igual a si mismo— es también la quietud. ¿Cómo de la unidad de dos representaciones quietas puede surgir el movimiento del devenir? Nada se halla preformado en las fases preliminares del movimiento, sin lo que el devenir sería solamente un ser...Pero si el pensamiento engendra algo distinto partiendo de aquella unidad, añade manifiestamente éste otro y desliza tácitamente por debajo el movimiento para poner en el flujo del devenir el ser y el no ser. De otro modo, nunca se convertirían el ser y el no ser, éstos conceptos quietos, en la concepción de por si móvil y siempre viva del devenir. El devenir no podría en modo alguno devenir del ser y el no ser, si la
representatión del devenir no los precediese. Del ser puro, que es una abstracción concedida, y de la nada, una abstracción concedida también, no puede nacer de repente, originariamente, el devenir, ésta concepción concreta, que domina la vida y la muerte." Y, a continuación, añade que el movimiento de Hegel "sólo es sometido a investigacion en la filosofia de la naturaleza".
Se pone de manifiesto aqui, con bastante sagacidad, el problema decisivo del sistema hegeliano en lo tocante a la teoría del conocimiento, descubriéndose claramente su endeblez idealista central. Cierto es que Trendelenburg no puede ir nunca mas allá de la repetición y la variación de ésta critica, de por si acertada. Aúnque apunta hacia el movimiento en la realidad objetiva, lo concibe también de un modo idealista, lo que le impide descubrir en el movimiento real de la naturaleza y la sociedad el prototipo objetivo, reflejado con arreglo a la conciencia y lógicamente generalizado del movimiento de las categorías en la lógica.
Asi pues, Trendelenburg señala la endeblez idealista central de la dialéctica hegeliana, pero como un defecto incorregible desde su punto de vista. Pués la solución de las dificultades insuperables para Hegel solo es posible cuándo, llevando a cabo la inversión metodológica de la dialéctica, como lo hace el marxismo, por medio de ésta inversión metodológica, en cuanto a la teoria de la ciencia, se acierta a descubrir, concretamente, en las categorías reales de la realidad objetiva, los modelos que en la lógica se reflejan por la via de la abstracción.
En su articulo sobre la obra de Marx, Contribución a la critica de la economía politica, plantea Engels la cuestión de si el tratamiento metodológico de éstos problemas es el historico o el lógico. Y se decide, coincidiendo con Marx, por la segunda solución y determina la esencia de ello en consideraciones que iluminan claramente nuestro problema: "Por tanto, el único método indicado era el lógico. Pero éste no es, en realidad, más que el método histórico, despojado unicamente de su forma historica y de las contingencias perturbadoras. Alli, dónde comienza ésta historia, es dónde debe comenzar también el proceso discursivo, y el desarrollo ulterior de éste no será mas que la imagen refleja, en forma abstracta y teoricamente consecuente, de la trayectoria historica; una imagen refleja corregida, pero corregida con arreglo a las leyes que brinda la propia trayectoria historica; y asi, cada factor puede estudiarse en el punto de desarrollo de su plena madurez, en su forma clasica.'' representatión del devenir no los precediese. Del ser puro, que es una abstracción concedida, y de la nada, una abstracción concedida también, no puede nacer de repente, originariamente, el devenir, ésta concepción concreta, que domina la vida y la muerte." Y, a continuación, añade que el movimiento de Hegel "sólo es sometido a investigacion en la filosofia de la naturaleza".
Se pone de manifiesto aqui, con bastante sagacidad, el problema decisivo del sistema hegeliano en lo tocante a la teoría del conocimiento, descubriéndose claramente su endeblez idealista central. Cierto es que Trendelenburg no puede ir nunca mas allá de la repetición y la variación de ésta critica, de por si acertada. Aúnque apunta hacia el movimiento en la realidad objetiva, lo concibe también de un modo idealista, lo que le impide descubrir en el movimiento real de la naturaleza y la sociedad el prototipo objetivo, reflejado con arreglo a la conciencia y lógicamente generalizado del movimiento de las categorías en la lógica.
Asi pues, Trendelenburg señala la endeblez idealista central de la dialéctica hegeliana, pero como un defecto incorregible desde su punto de vista. Pués la solución de las dificultades insuperables para Hegel solo es posible cuándo, llevando a cabo la inversión metodológica de la dialéctica, como lo hace el marxismo, por medio de ésta inversión metodológica, en cuanto a la teoria de la ciencia, se acierta a descubrir, concretamente, en las categorías reales de la realidad objetiva, los modelos que en la lógica se reflejan por la via de la abstracción.
Solo por éste camino pueden llegar a superarse los verdaderos defectos de la lógica hegeliana: mediante la captation cientifica del movimiento real (historico-dialéctico) cuyo reflejo es el movimiento lógico.
Por tanto, el movimiento de la lógica hegeliana puede criticarse con razón como un movimiento mistificado, pero la critica sólo acertará a llevar el desarrollo mas allá de la fase de Hegel siempre y cuándo que se establezca la relacion certera en lo reflejado y la imagen refleja. Y esto es imposible hacerlo man-teniendose en el terreno del idealismo.
La significación de Kierkegaard en la historia
del irracionalismo consiste en haber llevado radicalmente hasta el final ésta segunda tendencia de tal modo que, al llegar el momento de su renovación en el período imperialista, ya quedaba muy poco nuevo que añadir a lo expuesto por él. Su ajuste de cuentas con la dialéctica hegeliana y su liquidación de la dialéctica es, intrínsecamente, tan completa como la de Schopenhauer, con la diferencia de que éste califica la dialéctica, en bloque, como una "charlataneria", mientras que Kierkegaard le opone, aparentemente, otra que se presenta con la arrogante pretensión de ser una dialéctica mas alta, la llamada dialéctica "cualitativa", pero de la que se ha procurado extirpar radicalmente todos los criterios decisivos que forman el metodo dialéctico.
Dialectica "cualitativa" quiere decir, pues, ante todo, la negacion del trueque de la cantidad en cualidad. Kierkegaard no cree que valga la pena siquiera entablar una polémica en torno a éste punto y se limita a señalar lo absurdo que es, según él, ésta teoría hegeliana: ."Es, por tanto, una superstición creer, como se hace en la Lógica, que una determinación cuantitativa continuada pueda hacer nacer una nueva cualidad; y se recurre a un ilícito paliativo cuándo, aún sin silenciar que no ocurre totalmente asi, se ocultan, sin embargo, las consecuencias para toda la inmanencia lógica, al incorporarlo al movimiento lógico, como lo hace Hegel. La nueva cualidad aparece con lo primero, con el salto, con el carácter súbito de lo misterioso"
Estas consideraciones de K. no prueban nada, son simplemente apofánticas, declarativas, pero, a cambio de ello, caracterizan bastante bien la posición que Kierkegaard adopta ante los problemas de la dialéctica.
Kierkegaard se esfuerza aqui, al igual que en otros lugares, en presentar la dialéctica espontanea de los griegos como único modelo, valedero también y decisivo para el presente, lo que equivale a tratar de anular historicamente todos los progresos logrados por la dialéctica en la filosofía clásica alemana, y principalmente en Hegel. Se refiere a la tendencia de Schelling de explicar las diferencias cuantitativamente, y concluye, acerca de Hegel: "La desgracia de Hegel consiste, precisamente, en que quiere y no quiere, al mismo tiempo, hacer valer la nueva cualidad, empeñandose en hacerlo en la Logica. Pero, tan pronto como ello se reconoce, ésta tiene necesariamente que adquirir una nueva conciencia de si misma y de su significacion."
Kierkegaard no dice claramente, aqui, ni podría demostrarse, si se percata de que no solo combate un principio decisivamente original y que coloca el desarrollo de la dialectica muy por encima de la fase a que habia llegado la Antiguedad, sino que rechaza precisamente el principio mismo, que era para Hegel —nacido en el debate espiritual con la Revolution francesa —el medio discursivo con que trataba de comprender la revolución como momento necesario de la historia.
Y no debe considerarse, ni mucho menos, como casual el que el criterio del trueque de la cantidad en cualidad surgiese precisamente en relacion con este problema. Ya en el periodo hegeliano de Berna --escribia Hegel--: "A las grandes revoluciones que saltan a la vista tiene que preceder necesariamente una revolución callada y oculta operada en el espíritu de la época y que no todo ojo percibe. Y es la ignorancia de éstas revoluciones producidas en el mundo de los espiritus lo que nos hace asombrarnos luego ante el resultado."
Este entronque del problema de la cantidad y la cualidad con la captation discursiva de la revolución se manifiesta también en la trayectoria ulterior de Hegel y encuentra en la Logica la formulación general del salto, como momento necesario del cambio, del crecimiento y del morir, en la naturaleza y en la historia.
En visperas de la revolucion de 1848, Marx y Kierkegaard expresaron la voluntad de que se llegara a una decisión --en cuanto al conundrum politico-social y existencial del hombre-- en planteamientos y palabras que aún no han perdido su validez.
Primeramente, con la inversión del alfa cartesiano del cogito ergo sum, transvasado en Marx y Kierkegaard a sum ergo cogito, porque la vida, la existencia, antecede a la esencia, al pensamiento, a la conciencia.Y desde éste punto de partida cada uno de ellos toma un camino diferente, Marx en el Manifiesto Comunista (1847), y Kierkegaard en su Mensaje literario (1846).
El primer manifiesto concluye con el grito de 'Proletarios de todos los países, unios!'; el segundo, con la admonición de que cada cual debe trabajar por si sólo en su propia salvación.
Sin embargo, historicamente considerados, estos dos criterios contrapuestos no son mas que dos aspectos de un mundo cristiano-burgués en ruinas.
Marx apela a la revolución contra el cosmos del mundo capitalista desbaratado ya en sus contradictorias inmanencias dónde el proletariado --los oprimidos-- asuma su papel de clase para conducir a la sociedad a una palingenesia económica dónde se establezca el socialismo, mientras que Kierkegaard, en su lucha contra el mundo cristiano-burgués, lo fia todo a que el individuo se redima a si mismo en su naufragio vivencial.
A ello corresponde el que para Marx la sociedad burguesa es una sociedad de 'individuos aislados' en la que el hombre vive enajenado en su 'esencia genérica', al paso que Kierkegaard ve en la cristiandad un cristianismo difundido en masa, pero en el que nadie es discipulo de Cristo.
Y, como Hegel habia conciliado en esencia estas contradicciones existentes, la sociedad civil con el Estado y el Estado con el cristianismo, la decision de Marx como la de Kierkegaard tienden a destacar la diferencia y la contradicción que se encierran precisamente en el marco de éstas confluencias.
Marx se fija en la autoenajenación que para el hombre representa el capitalismo; Kierkegaard, en la que para el cristiano representa la cristiandad.
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EPILOGO
Son dos vectores --los citados de Marx y Kierkegaard-- en un momentum histórico de la humanidad --de la cultura occidental-- dónde, el ascendente desarrollo de las ciencias naturales, las guerras imperialistas --del siglo XX-- por el reparto del mundo, el resquebrajamiento de la religión como cloroformo en crisis, y la nueva configuración de la lucha de clases que aflora de ello, se ve encuadrado por lo que llama Lukács, "la destrucción de la razón", la que desemboca, irremisiblemente, en el irracionalismo como fenómeno internacional de éste período imperialista, y del cual, Schelling, Shopenhauer, Kierkegaard, y más tarde Nietzsche, conforman el cuarteto concomitante de la ideología burguesa que se defiende y se alza asi contra las amenazas ideológicas y dialécticas de un socialismo, de un marxismo, que tenía --y que tiene-- que ser suprimido, tanto en el terreno intelectual-academico como en el más importante, el político.
Y es al respecto que ese excelente cuarteto de musicos, desde sus trincheras operativas, facilita la ascensión de Hitler al pentagrama que el capitalismo monopolista necesitaba escuchar en Alemania.
Ni que decir tiene que hoy en día el panorama, en sus tramoyas y cortinajes, es otro, pero en su esencia sigue siendo el mismo...pero con una diferencia cualitativa: hoy la destrucción de la razón ha llegado a la médula del cortex cerebral.
Al Gore, que está libre de toda sospecha doctrinaria porque es un noble patricio yanqui, en su libro, The Assault on Reason, dice:
"Why do reason, logic, and truth seem to play a sharply diminished role in the way America now makes important decisions? The persistent and sustained reliance on falsehoods as the basis of policy, even in the face of massive and well-understood evidence to the contrary, seems to many American to have reached levels that were previously unimaginable"
Este Assault on Reason que ahora vivimos, con sus correspondientes dialécticas cualitativas, con sus acólitos de la angustia kierkegaardiana y su nihilismo niezschinao --ya sin cristianismo porque 'Dios ha muerto'--, indicándonos la redencion solipsita del individuo aislado en un mar de huarcanes y tormentas o la venida de Zaratrutra como superman salvador, es dibujado asi por Lukács:
"La Constitución de los Estados Unidos fue desde un principio, al contrario de la de Alemania, una Constitución democrática. Y la clase dominante había logrado alli, especialmente en el periodo imperialista, mantener en pie las formas democráticas de tal modo que se pudieran asegurar por medios de la legalidad democratica una dictadura del capital monopolista tan vigorosa por lo menos como la que Hitler lograra con sus procedimientos tiránicos...(Toda ésta tramoya)...el monopolio financiero sobre la prensa, la radio, latelevisión, etc.; los enormes gastos electorales, que impiden eficazmente la formación y funcionamiento de verdaderos partidos democraticos, junto a los tradicionales de los monopolios capitalistas, y finalmente el empleo de medios terroristas (el sistema Lynch), todo contribuye a poner en pie una 'democracia' que funciona como una máquina bien aceitada y que puede lograr, de hecho, sin romper formalmente con la 'democracia', todo aquello a lo que aspiraba Hitler"
("El Asalto a la Razon", George Lukács
Ediciones Grijalbo, 1968; pag. 622.
Lukács escribió su libro en 1953)
La ecuación diferencial radica en que el
aqui y ahora de éste omnímodo IV Reich
del "Full Spectrum Dominance",
bajo su "Project for the
New American Century" (PNAC),
ya no necesita la dialéctica "cualitativa"
de Kierkegaard,
ni la de Schelling, ni la de Shopenhauer's,
ni Nietzsche, ni Heidegger...
solo necesita la televisión
y terrorismo al por mayor,
porque como lo definió el que fuera
el jurista oficial de Hitler, Carl Schmitt,
--plenamnete amnistiado
por los libertadores de Europa
para que siguiera trabajando
para su nuevo Führer yanqui--:
"el nuevo siglo norteameericano
inspira su política exterior en
cujus economia, ejus regio' "
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| Carl Schmitt |
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| Kierkegaard |
